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Inconsistenza dell'attivismo produttivistico e delle convinzioni ad esso correlate
Orientamenti per un'alternativa alle strategie della ragione utilitaria

di Mario Cenedese e Paolo Scroccaro

 

(Si riuniscono qui alcuni contributi usciti in tempi successivi sul «Quaderno» dell'Associazione Filosofica Trevigiana, ma uniti da un medesimo filo conduttore: secondo quanto riportano gli stessi autori «la prima parte è una specie di archeologia dell'attivismo produttivistico, a partire dalle sue radici culturali. La seconda parte propone un rapido confronto tra il modello "attivistico" e quello "contemplativo", preparando il terreno adatto per la conclusione, in cui emergono indicazioni concrete sul tema»).

 

Il testo di A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, offre una panoramica preziosa ed essenziale dei concetti fondamentali dell'utilitarismo, mettendone in evidenza i limiti e le difficoltà, spesso in modo alquanto scarno e a volte tramite cenni rapidissimi: non poteva essere diversamente, dato il carattere in certo qual modo interlocutorio del testo, rispetto ad un progetto di ricerca che gli aderenti al MAUSS hanno articolato e sviluppato in molteplici direzioni, fornendo materiali validissimi e notevoli suggerimenti di riflessione per tutti quelli che non intendono piegarsi all'idea secondo la quale l'utilitarismo sarebbe un destino intrascendibile. Ricorderemo in particolare gli interventi di S. Latouche, di cui l'A.F.T. si è recentemente occupata.

Prendendo lo spunto dal testo di Caillé, ma anche da altri autori che si situano in una prospettiva antiutilitarista (anche quando non appartenenti al M.A.U.S.S.), proponiamo di discutere alcuni postulati e alcune idee consequenziali dell'utilitarismo, evidenziandone la debolezza interna, l'inconsistenza ontologica che è alla radice dell'utilitarismo, rendendone possibile il superamento.

1) Prodotto nazionale lordo (PNL): i ragionieri dell'utilitarismo hanno ritenuto di poter calcolare la ricchezza delle nazioni, compendiabile nel PNL. In realtà, la crescita del PNL non corrisponde ad un maggior benessere globale, e spesso accade addirittura il contrario: ciò nonostante, politici ed economisti di vario colore continuano ad utilizzare una categoria economica priva di spessore e di serietà scientifica, ed in suo nome spingono i popoli verso mete distruttive di cui non sembrano avere consapevolezza. Nello stesso tempo, si disprezzano le società che non hanno voluto o saputo espandere più di tanto la loro ricchezza materiale, in quanto vincolate a ideali anticonsumistici di sobrietà, semplicità, autosufficienza, che opportunamente adattati potrebbero indicare percorsi salvifici, capaci di rigenerare il mondo contemporaneo, assillato dalla malattia mortale dovuta al cieco produttivismo, alla crematistica denunciata da Aristotele.

2) Progresso e modernizzazione: queste idee sono strettamente intrecciate con quella di PNL, dato che la crescita di quest'ultimo sarebbe la base indispensabile per un avanzamento economico, sociale, politico, civile ecc. che nell'insieme costituirebbe appunto il "progresso" modernizzatore di cui si è soliti parlare, senza indicare con accettabile rigore i termini del problema. Grattando sotto la scorza del "progresso" e delle varie "modernizzazioni", si scopre che non hanno affatto portato i vantaggi che avevano promesso: quanto meno, alcuni vantaggi sono stati ampiamente neutralizzati dalle perdite ben più sostanziose che i processi di modernizzazione hanno imposto.

Ci siamo già occupati di questi problemi in interventi ai quali rinviamo:

Aggiungeremo che i fanatici del "progresso" hanno condannato senza mezzi termini le società considerate "arretrate" anche perché statiche, considerando a priori lo stato stazionario come qualcosa di negativo. In realtà, l'idea di società stazionaria era normale in passato, prima della nascita del capitalismo, e perfino un autore al di sopra di ogni sospetto come J. Stuart Mill ha elogiato lo stato stazionario, riprendendo argomenti che rivalorizzano le culture premoderne.

3) Attivismo: l'utilitarismo esalta l'attività in quanto tale in ogni campo (anche in quello conoscitivo), ed oggi in particolare l'attività economica produttiva, considerata la forma più potente, rispettabile e doverosa dell'agire. L'esaltazione del lavoro produttivo curiosamente accomuna autori di estrazione molto diversa (F. Bacone, Locke, Kant, Marx.... ), a volte schierati su posizioni culturali e politiche ben diverse, e però appartenenti ad un medesimo orizzonte di civiltà. Nello stesso tempo, si condanna l'otium, la festa, la contemplazione, l'artigianato tradizionale in quanto improduttivi o inefficienti. Andando alla radice di questa contrapposizione, si scopre il diverso spessore di civiltà, la diversa consistenza ontologica delle idee richiamate, e si può meglio comprendere il degrado di una civiltà iperagitata che sta affidando le sue chances all'eccitazione produttivistica e alle illusioni conseguenti, disprezzando la saggezza di un vivere condotto con calma, leggerezza e serena lentezza, virtù tipiche di chi, accontentandosi del necessario, asseconda e perfeziona l'opera della Natura, senza pretese di contrapposizione e dominio.

Squarciando il velo di Maya delle illusioni produttivistiche, ogni velleità di manipolazione vien meno, e si impara a "lasciar essere l'essere", principio basilare per un'alternativa al disordine spirituale e materiale oggi dilagante.

Origini e illusioni dell'attivismo produttivistico

«La ragione utilitaria è in primo luogo l'espressione di un pensiero particolare, il nostro, quello degli europei moderni e contemporanei» (A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, 1991, pag. 55)

L'Oblio della contemplazione e il predominio dell'attivismo

«I filosofi comandano a noi di imitare, per quanto ci è possibile, gli dei, e ci insegnano che questa imitazione consiste nella contemplazione degli enti [...] in quanto dunque noi, disposti alla contemplazione degli enti, restiamo in uno stato di imperturbabilità, in tanto ci rendiamo simili a Dio» (Giuliano Imperatore, Discorsi contro i Galilei, 171 d-e)

In genere, quando ci si riferisce all'opposizione contemplazione-attivismo, si tende a pensare l'attivismo nella sua portata prevalentemente economicistica e produttivistica; nello stesso tempo, la contemplazione viene immaginata come obsolescenza legata ad altri tempi, tempi ingenui, in cui non si riconosceva al fattore economico il peso che i moderni gli hanno assegnato. I filosofi contemplativi al modo di Giuliano e degli altri neoplatonici risulterebbero perciò degli idealisti bizzarri, incapaci di apprezzare il valore delle attività umane e di proporre soluzioni realistiche ai problemi concreti della società. Si pretende con ciò di ridurre gli spiriti contemplativi a gente con la testa tra le nuvole e senza i piedi per terra, come spesso si sente dire.

Questa immagine banalizzante e diffusa, oltre a deformare il senso della distinzione di cui ci stiamo occupando, occulta la radice di detta distinzione, alla quale occorre riandare per ottenere una comprensione effettiva non solo della "contemplazione ", ma dello stesso "attivismo".

Alle radici dell'attivismo

Lo sfrenato attivismo imperante non è un fenomeno puramente o prevalentemente economico: è il risultato di una degenerazione culturale globale, che come tale ha investito, e non poteva essere diversamente, anche la sfera conoscitiva: essa è stata toccata con forza fin dall'inizio, e si sono così creati i presupposti per un'espansione generalizzata dell'attivismo, fino a contrassegnare l'intera civiltà planetaria nei suoi più svariati aspetti.

Per comprendere in che modo la mentalità attivistica abbia invaso la dimensione teoretica, non meno di quella socioeconomica, sarà sufficiente richiamare il crescente discredito in cui è caduta l'intuizione intellettuale, la visione contemplativa, cioè la theoria1, rispetto alla ratio, al pensiero discorsivo, all'"attività" conoscitiva: i filosofi moderni, o comunque anticipatori della modernità, furono gli agenti privilegiati di tale discredito, mettendo in opera la contrapposizione di ratio e intellectus e distruggendo la gerarchia e l'armonia che gli antichi avevano invece a più riprese celebrato; si pensi ai gradi del conoscere in Platone e nel neoplatonismo, si pensi al rapporto intuizione intellettuale-ragione in Aristotele.... La cultura moderna elabora se stessa a partire da tale scelta esclusivista, che poi ne segna irreversibilmente il cammino: il conoscere non può più consistere nell'esperienza contemplativa2 disinteressata, priva di egoicità e carica utilitaristica; non può più consistere in un semplice "ricevere" senza manipolare, tramite l'intelletto, come sosteneva S. Tommaso:

«L'intelletto teoretico, che dalle cose riceve, è in certo modo mosso proprio dalle cose; e così le cose sono la sua misura».
E di seguito: «Da quanto detto, risulta evidente che le cose naturali, da cui il nostro intelletto riceve la scienza, sono misura del nostro intelletto, come si dice nel decimo libro della Metafisica» (Quaestiones disputatae de veritate, quaestio 1, artic. 2).

Ma per i moderni, la mente umana non deve subire "misure", deve piuttosto misurare e dominare, perciò il conoscere diventa il risultato di un percorso laborioso, di un travaglio mentale, della fatica del concetto razionale, come dirà Hegel sintetizzando l'atteggiamento della modernità: questo lavorio mentale prenderà molto spesso il nome di ragione, facoltà che si differenzia dall'intelletto intuitivo-ricettivo proprio per la sua operosità e mobilità, dovuta alla necessità di costruire e imporre "misurazioni" passando da un concetto all'altro, elaborando concatenazioni logicamente accettabili ed operativamente efficaci.

Anche gli antichi sapevano dell'operosità della ratio, ma essa non era mai assoluta, sfrenata: trovava una "misura" decisiva nei "princìpi", nelle "idee archetipiche", nelle forme-essenze contemplati dall'intelletto, i quali svolgevano quindi la funzione della "forma" rispetto alla "materia" della ragione.

La cultura moderna, denigrando l'intelletto e la sua capacità di cogliere le essenze, abolisce con ciò anche la forma che disciplinava l'operare della ratio, annulla qualsiasi punto di riferimento estraneo al soggetto e al tempo, per cui la ragione umana può ora dispiegarsi illimitatamente, nel tempo3, e credere nel valore assoluto del suo stesso operare; conseguentemente solo questo conta veramente, in assenza di qualsiasi vincolo naturale, ontologico4.

Se quasi solo questo agire ha valore, il conoscere deve ora ridursi principalmente ad esso, cioè a faticosa attività della ragione, che via via si impossessa dei risultati del suo stesso lavoro, guadagnati con sforzo e perciò "meritati".

I vari "discorsi sul metodo", che da Bacone a Popper ci assillano insistentemente, si inseriscono in questo particolare contesto: si vuole convincere appunto che la conoscenza sarebbe il frutto di uno sforzo della ragione, il quale deve essere condotto con la massima efficacia: il metodo deve rispondere a questa esigenza, e le diversità epistemologiche, se da una parte testimoniano diversità inevitabili di vedute circa «il metodo più efficace per condurre il lavoro della ragione», dall'altra dimostrano che comunque, cioè al di là delle varie epistemologie, ora la conoscenza è ridotta, appunto, a conquista faticosa da parte della razionalità umana nel corso di una presunta evoluzione storica.

Mentre la contemplazione viene ridotta nei termini di una fantasiosa ed impossibile scorciatoia, che non merita di esser presa in seria considerazione, il fattore "attività", "lavoro concettuale", "fatica", "produzione", diventa fondamentale proprio nell'ambito conoscitivo: toccherà a Kant, tra altri, cercare di sistemare per il meglio questa concezione, tentando di dare ad essa dignità, coerenza, credibilità, secondo una direzione che sarà estremizzata dall'idealismo di Fichte ed Hegel, ma anche dal materialismo di Marx e seguaci.

Kant, come è noto, ha ridicolizzato l'intelletto intuitivo, riducendo l'intelletto al procedimento discorsivo di norma considerato tipico della ratio (osserveremo di passaggio che il permanere in Kant della distinzione intelletto-ragione, risponde esclusivamente a criteri interni alla filosofia kantiana, che non corrispondono a quelli tradizionali: anche in questo caso, Kant ha voluto introdurre un suo personale punto di vista, rendendo confuso e aleatorio ciò che per secoli era risultato concettualmente limpido).

Giustamente J. Pieper, al quale molto dobbiamo per le riflessioni che seguono, ci ricorda che questa tesi deve essere considerata

«una delle premesse dogmatiche più gravide di conseguenze della teoria kantiana della conoscenza» (Otium e culto, Morcelliana 1956, pag. 17).

Lo stesso ci rammenta anche che Kant, riducendo la conoscenza ad attività, ne ha ben messo in evidenza l'intima affinità con l'attività lavorativa, come se si trattasse di espressioni di una stessa realtà, spingendosi ad utilizzare il termine "lavoro" per qualificare la conoscenza, dato che anche in filosofia vale

«la legge della ragione, di acquistarsi un dominio per mezzo del lavoro» (Dissertazione del 1796, contro la filosofia romantica dell'intuizione di Jacobi, Schlosser, Stolberg).
Pieper così commenta la citazione di cui sopra: «nessuna meraviglia quindi se, posto un tale fondamento, Kant ha inteso il conoscere e anche il filosofare come lavoro»5.

Non a caso, nell'età moderna e contemporanea tutte le attività vengono ridotte a "lavoro", e gli stessi intellettuali, lungi dall'esser dei "contemplativi", si presentano volentieri quali "lavoratori intellettuali'!, come anche usualmente si dice.

Kant, prima dell'idealismo e del marxismo, rappresenta una tappa significativa del dominio totalitario dell'attivismo e quindi della forma-lavoro, quale forma fondamentale e onniavvolgente della nostra civiltà.

J. Maritain ha ben sintetizzato tutto questo, scrivendo che perciò

«conoscere è fabbricare, noi non conosciamo se non quello che facciamo. Ecco l'assioma segreto che domina tutta la filosofia speculativa di Kant. E se conoscere è fabbricare [...] il solo oggetto della nostra conoscenza è l'oggetto che noi facciamo grazie alle nostre forme a priori [...]. Eccoci del tutto autonomi, bene installati nella nostra immanenza, senza ricevere alcuna determinazione dal di fuori, foggiando la verità come degli dei» (Riflessioni sull'intelligenza, Massimo ed., 1987, pag. 48-49). «In una parola conoscere vuol dire costruire l'oggetto, e il pensiero è una fabbrica, una fabbrica di fenomeni» (pag. 247).
E di seguito commenta: «La rivoluzione kantiana è stata una catastrofe storica per la civiltà occidentale»6.

Civiltà a confronto: arte tradizionale e otium contemplativo totalitarismo produttivistico?

«Ormai ci rendiamo conto che troppe cose da fare e da comprare finiscono per affondare la componente dell'ozio e della contemplazione, senza la quale non riusciamo a trarre alcuna soddisfazione interiore dalle molte attività che svolgiamo» (W. Sachs, Benessere ecologico e non illusioni di crescita, «Colloqui di Dobbiaco» 1994)

«La repubblica è fondata sul lavoro»: così si legge nell'articolo l della costituzione italiana.

Questa perentorietà non è casuale e non concerne solo il nostro paese, ma l'insieme dei paesi civilizzati: essa rappresenta molto bene il senso che ha assunto la civiltà occidentale, senso che è condiviso da tutte le ideologie politiche, anche di colore opposto, che occupano lo scenario politico contemporaneo. Lavoro e produttivismo costituiscono un orizzonte di senso intrascendibile, in cui si identificano liberali, democratici, socialisti, comunisti, fascisti, nazisti, buona parte dei verdi e dei cattolici ecc.

Il totalitarismo più pericoloso non va identificato nelle dittature politico-militari, facilmente visibili e circoscrivibili, bensì nello orizzonte culturale sopra citato, che si pretende onniavvolgente e intramontabile. Infatti le culture estranee a questo angusto paradigma (cioè la stragrande maggioranza delle culture planetarie) sono state via via liquidate, in nome di una presunzione di superiorità che ha avuto in certi intellettuali moderni gli esponenti più significativi, impegnati nella legittimazione di un nuovo ordine internazionale, che si è andato costituendo nel corso degli ultimi secoli.

Come sostiene Caillé,

«l'utilitarismo [...] sarà anche un'ideologia piuttosto virulenta, come attesta la rivoluzione francese; e come dimostreranno poi le violente diatribe degli economisti o di Saint Simon contro gli improduttivi. Ormai hanno diritto di cittadinanza, diritto di essere considerati umani, soltanto coloro i quali lavorano. Da allora la autoproduzione della società moderna s'identificherà con l'eliminazione degli oziosi ai due capi della gerarchia sociale, dall'alto e dal basso» (Critica della ragione utilitaria, pag. 60).

Locke, Kant e Marx possano servire come validi punti di riferimento.

Locke

«Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, pure ognuno ha la proprietà della propria persona, alla quale ha diritto nessun altro che lui. Il lavoro del suo corpo e la opera delle sue mani possiamo dire che sono propriamente suoi. A tutte quelle cose che egli trae dallo stato in cui la natura le ha prodotte e lasciate, egli ha dunque congiunto il proprio lavoro, e cioè unito qualcosa che gli è proprio, e con ciò le rende proprietà sua [...] quel lavoro vi ha aggiunto qualcosa di più di quel che ha fatto la natura. [...] Dio, quando diede il mondo in comune a tutti gli uomini, comandò all'uomo anche di lavorare [...] Dio e la sua ragione gli hanno comandato di sottomettere la terra, cioè a dire di coltivarla a beneficio della vita, stendendo su di essa qualcosa ch'era suo proprio, cioè a dire il suo lavoro. Colui che, in ottemperanza a questo comando di Dio, ha sottomesso, coltivato e seminato una porzione di terra, vi ha con ciò aggiunto qualcosa ch'era sua proprietà» (v. Due trattati sul governo, II, V, 25-33).

Kant

Non molto diversamente si esprime Kant, quanto all'essenziale:

«Colui che ha il diritto di voto in questa legislazione si chiama cittadino. [...] La qualità che a ciò si esige, oltre quella naturale (che non sia un bambino, né una donna) è questa unica: che egli sia padrone di sé (sui iuris) e quindi abbia una qualche proprietà (e in questa può essere compresa ogni attività, manuale, professionale, artistica, scientifica), che gli procuri i mezzi per vivere» (Sopra il detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica).

Come si può vedere, Kant e Locke sono sulla stessa lunghezza d'onda: l'attività economica diventa il riferimento essenziale per giustificare sia la proprietà privata sia un criterio elettorale selettivo di intonazione liberale.

Aggiungeremo che in Kant il disprezzo per l'ambito naturale emerge con forza a partire dall'opposizione moralità-natura: infatti la legge morale ordina di agire contro l'impulso naturale, visto come negatività da combattere.

Invece, secondo il pensiero classico e medievale, «la virtù ci perfeziona disponendoci a seguire rettamente l'inclinazione naturale» (S. Tommaso, Summa theologiae, II-II, 108, 2).

Marx

Marx, come è noto, ha criticato l'economia politica considerandola ideologia al servizio dell'interesse borghese-capitalistico. Giustamente Marx ha messo in discussione la presunta naturalità del mercato, della divisione in classi e della proprietà privata, sostenuta dalla scienza economica borghese; nello stesso tempo ha fatto emergere il ruolo del tempo di lavoro ai fini della formazione del valore di scambio. Così facendo, egli ha riproposto l'antropocentrismo in una versione estrema, non meno pericolosa e distruttiva delle ideologie borghesi: Marx ha infatti assolutizzato il lavoro produttivo, come se qualsiasi valore economico fosse comunque il risultato esclusivo dell'attività umana, dimenticando che, in realtà, i beni essenziali che rendono possibile la vita vengono dall'ordine dell'universo, dal cosmo, e non dall'opera umana, borghese o proletaria essa sia. In definitiva, la differenza tra Locke, Kant e Marx si riduce al fatto che essi privilegiano l'attività di gruppi sociali diversi, e da tale scelta deducono teorie politiche diverse: esse però hanno in comune l'antropocentrismo, la svalutazione della natura e l'ossessione attivistica7.

Da questo punto di vista, le teorie liberali e marxiste concordano su un punto essenziale: sviluppare le forze produttive, cioè potenziare le attività umane tramite le macchine, per poter realizzare una più efficace manipolazione delle cose ed una crescita economica illimitata. Differiscono solo nelle modalità gestionali: libero mercato, pianificazione socialista o soluzioni miste?

Per tutti, la natura figura come ostacolo che deve esser superato 0 come riserva di energie che deve esser valorizzata economicamente tramite il lavoro. La filosofia moderna, considerata nei risvolti idealisti o, al contrario, materialisti, evidenzia dunque un filo conduttore: l'esaltazione dell'agire in quanto tale8, indipendentemente da ogni superiore significato spirituale, ormai ingombrante, e la svalorizzazione della natura "vergine", non ancora penetrata dalla tecnica. L'unica natura accettabile per l'idealismo, il liberalismo e il marxismo è quella addomesticata, neutralizzata, manipolata e stravolta dal lavoro e dalla tecnica9.

La mentalità attivistica, nella sua unilateralità prepotente, comporta il rifiuto del Dono, del Ricevere, della Reciprocità, e in questo si distingue totalmente dalla dimensione contemplativa, la quale invece sa che è possibile conoscere solo mettendosi, nella posizione più adatta per poter "ricevere" dal mondo quanto esso è in grado di offrire ad una mente pura a ciò preparata. Allo stesso modo, l'uomo saggio sa che la sua esistenza dipende da innumerevoli fattori, che non sono prodotti o controllati dall'uomo, e che quindi, in uri certo senso, lo trascendono e lo misurano. È folle supporre che con il potenziamento dell'operosità l'uomo possa autoprodurre l'esistenza, come vorrebbe la civiltà tecnologica.

Nell'ottica contemplativa, come si è già visto, il conoscere non può essere prodotto dalla ragione: occorre invece ammettere che esso deriva da una armonia tra l'uomo e le cose, le quali si offrono silenziosamente e gratuitamente a chi sa "vedere" senza pretese di manipolazione. Lo stesso accade nell'ambito più generale dell'esistenza, la quale viene continuamente nutrita e sorretta dalle energie cosmiche che gratuitamente rendono possibile la nostra vita. Qui non vale il lavoro della ragione, e nemmeno dei muscoli o delle macchine, ma la quieta e serena disposizione di una mente aperta al dono, di una vita umile e semplice, come tali prive di quella "tensione" che caratterizza qualsiasi lavoro faticoso, teso al guadagno di qualcosa.... La mente pronta a ricevere è umile per sua essenza, perché sa che la vera conoscenza, proprio come l'esistere, comporta sempre una qualche grazia, una componente gratuita che si offre e che non dipende dallo "sforzo lavorativo" del soggetto.

In alternativa all'arroganza attivistica e antropocentrica, lo stile contemplativo è bene espresso in Matteo, 6, 25-33:

«Non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete. Guardate gli uccelli del cielo: non seminano né mietono né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano eppure, io vi dico, neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. Ora se Dio veste così l'erba del campo [...] non farà assai di più per voi, gente di poca fede? Non affannatevi dunque dicendo: che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? [...] Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta».

Si è parlato, fin qui, della corrispondenza non casuale tra l'attività conoscitiva e quella economica. A1 pari di Kant e degli Idealisti, l'uomo-produttore manca di umiltà, il suo narcisismo è totale, vuol far credere che tutto sia frutto esclusivo del suo impegno, della sua fatica, dei suoi meriti... Di qui la superbia illimitata della civiltà attuale, la quale si illude di poter risolvere qualsiasi problema e di poter fornire qualsiasi bene, tramite il lavoro e gli espedienti tecnologici volti al suo potenziamento: in realtà, noi constatiamo che questo atteggiamento genera problemi nuovi e più complessi, la cui soluzione appare impossibile restando all'interno della dimensione di civiltà che li ha provocati. La civiltà rumorosa, frettolosa e pretenziosa del negotium, dell'agitazione produttivistica, del lavoro totalitario, non può risolvere ciò che risulta essere una proiezione del suo stesso agire.

Se essa ci risulta insopportabile, dobbiamo posizionarci al di fuori di essa, e collocare il nostro essere nella dimensione silenziosa e non utilitaristica della Contemplazione, dell'Otium, del Culto e della Festa, nel senso originario che queste parole anticamente custodivano, e che Pieper ci ha aiutato a riscoprire. Queste parole racchiudono le direttive fondamentali per chi voglia sperimentare la vita al di sopra dell'etica produttivistica imperante.

Soffermiamoci sull'Otium, il Culto e la Festa, termini che le ideologie dominanti non sopportano, evocando essi qualcosa di irriducibile all'utilitarismo dominante.

«Gli dei, mossi a compassione del genere umano, hanno elargito all'uomo, per ristorarlo nella penosa fatica, degli intervalli di riposo nella successione regolare delle feste istituite in loro onore, e hanno voluto che le Muse, Apollo loro capo e Bacco; le celebrassero con lui, affinché l'uomo educandosi in quella convivenza festiva con gli dei, ricevesse luce e forza per una vita retta» (Platone, Leggi, 653 d-e)

Otium:

quiete, silenzio, compostezza; distensione, assenza di fatica... dimensione che abbraccia ciò che non si riduce all'utile prodotto con sforzo (lo sforzo penoso è un agire che viola la natura interiore invece di esserne un felice prolungamento, come accade nell'agire misurato e pacato dell'artigianato tradizionale). Il suo nucleo è l'atteggiamento "festivo" e "contemplativo".

È «il perno, su cui tutto si muove» (Aristotele, Politica, 8. 3).

Il suo contrario è il neg-otium, il disagio, l'agitazione oppure la noia, l'accidia, la disperazione che possono subentrare quando. non si è capaci di otium. L'inabile all'otium è uno psicolabile che trova sfogo nell'agitazione insensata, oppure precipita nella noia accidiosa o nella disperazione. (Questa è precisamente la condizione in cui versa l'uomo contemporaneo: l'affidarsi a terapie psicologistiche, non gli potrà certo essere di giovamento, se non rivede il suo modo di essere dal lato spirituale).

Culto:

è il tempo separato dal tempo ordinario lavorativo, da esso sgorga la vera cultura. Essendo tempo sottratto all'agitazione produttivistica, è tempo sacro agli dei. Il tempo sacro del culto richiede uno spazio per il culto, uno spazio separato da quello ordinario, dominato dallo economicismo. Anche questo recinto sacro, questo Tempio, appartiene a agli dei essendo sottratto al calcolo utilitaristico.

La civiltà produttivistica non accetta che vi siano tempi e spazi liberi, non asserviti, non "utilizzati", quindi "improduttivi". A1 limite, essa vuole contrabbandare il lavoro quale atto mistico, quale culto: così è nata l'aberrazione protestante10.

Di contro, ricorderemo che l'Accademia di Platone era anche una associazione di Culto, come la scuola pitagorica.

Festa:

è il giorno del Signore, sempre e comunque, per cui non c'è Festa senza divinità. Ogni festa nasce dal culto, continua a ricevere vita da esso: solo così abbiamo il "giorno festivo"11.

Non hanno alcun senso invece i giorni festivi meramente civili, come la festa del lavoro, che costituisce un'aberrazione al pari del protestantesimo. Oggi la festa, reciso del tutto o quasi un legame serio con il divino e l'esperienza contemplativa, è ridotta a parodia del culto (proprio come le festività di A. Comte) e a intervallo in funzione della ripresa lavorativa.

Senza dubbio, politici di diverso colore, imprenditori, economisti e sindacalisti che esaltano il lavoro e il P. N. L. e odiano l'autentica festività, sono nemici dell'autentica civiltà e agenti delle forze distruttive che oggi imperversano.

Guardiamoci da essi tutti!

Quali linee di comportamento discendono dunque dalla rivitalizzazione dei valori appena considerati?
Lottare per ridurre l'orario di lavoro, contro quelli che vorrebbero allungarlo?
Vendere meglio la merce forza-lavoro, contro i capitalisti che vorrebbero abbassare i livelli salariali?
Ridistribuire i redditi a favore dei ceti subordinati, per offrire a tutti migliori opportunità di consumo?
Reinvestire a favore dell'intera società i profitti derivanti dalla crescita della tecnica e del P. N. L. ?

Non è difficile scorgere in queste alternative di "destra" o di "sinistra" i poli di atteggiamenti che appartengono comunque alla stessa civiltà utilitaristica del lavoro, interpretata secondo interessi non del tutto convergenti. Si tratta dunque di alternative illusorie, apparenti, come è apparente l'alternativa capitalismo-socialisrno, lîberalismo-comunismo, libero mercato-economia pianificata, ... .

Orientamenti per un'alternativa alle strategie della ragione utilitaria

«Il compito da affrontare oggi è dunque quello di contribuire all'elaborazione di un paradigma alternativo, che non potrà non essere antiutilitarista» (A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, pag. 136)

1) Non si tratta di ridurre l'orario di lavoro, restando però "lavoratore", bensì di neutralizzare il lavoro, recuperando il significato antico e medievale dell'arte, poiché, come molti hanno rilevato, «l'industria senz'arte è brutalità» (cfr. A. Coomaraswamy, Figura di parola o figura di pensiero?, in Il grande brivido, Adelphi).
Colui che nega la meccanicità del lavoro é capace di rivitalizzare il suo spazio interiore, presupposto indispensabile per un riavvicinamento alla dimensione dell'arte o dell'artigianato, nel senso tradizionale del termine, ben precisato da J. Maritain:

«Questa è l'idea che nelle sue grandi linee gli scolastici si facevano dell'arte. Non solo in Fidia e Prassitele, ma nel falegname e nel fabbro dei nostri villaggi, essi riconoscevano uno sviluppo intrinseco della ragione, una nobiltà dell'intelligenza. La virtù dell'artifex non era, ai loro occhi, la forza del muscolo o l'agilità delle dita, o la rapidità del gesto cronometrato e taylorizzato [...] era invece una virtù dell'intelligenza, che dotava lo artigiano più umile di una certa perfezione dello spirito» (Arte e scolastica, Morcelliana 1980, pag. 21-22).

Trattasi di qualità interiori; del tutto assenti nel lavoratore alienato, poiché

«i vili meccanici hanno l'anima prostrata e mutilata per effetto delle loro occupazioni volgari, così come sono offesi nel fisica dalle loro attività meccaniche» (Platone, Repubblica, 495 e).

Questo il commento di A. Coomaraswamy:

«Aristotele definisce schiavi coloro che non hanno altro da offrire che il loro corpo (Politica, I, 5, 1254 b 18). È sul lavoro di questi schiavi, o letteralmente prostituti, che il sistema industriale di produzione a fini di lucro in definitiva si fonda. La sola libertà politica non fa degli operai alla catena di montaggio e degli altri vili meccanici degli uomini liberi in senso platonico» (Figura di parola o figura di pensiero?, in Il grande brivido, Adelphi 1987, pag. 30).

Naturalmente, queste considerazioni radicali, valgono oggi anche per gli impiegati, gli studenti, gli insegnati, i burocrati... i quali, a causa delle mediocri attività svolte, risultano in gran parte deformi e sgraziati nell'anima e nel corpo, non meno degli operai12.

2) Non si tratta, seguendo una logica sindacale, di vendere meglio la merce forza-lavoro, restando lavoratore, merce e dipendente, bensì di recuperare la dignità dell'artigiano (in senso estensivo) libero e non dipendente, come tale capace di "arte" nel senso tradizionale del termine (v. punto precedente).

Il lavoratore dipendente ha quindi due possibilità:
a) nel posto di lavoro, può tentare di inventare spazi adeguati per dare una portata "artistica" al suo operare, riducendo così in una certa misura l'alienazione lavorativa;
b) se questo non é possibile, deve rinunciare al posto di lavoro, decidendo di gestire l'esistenza in modo autonomo, con i rischi e i vantaggi che tale scelta comporta. Per esempio la vita rurale, benché difficile, è ancora possibile. Il libero contadino, che opera con metodi naturali, rispetta i ritmi cosmici e la terra13 e pratica una tendenziale autosufficienza, conserva una dignità e una capacità di arte che mancano del tutto ai lavoratori dipendenti asserviti.
Inoltre, come scriveva Tolstoj elogiando il mondo rurale,

«una delle prime condizioni di felicità [...] è una vita in cui non sia violato il legame dell'uomo con la natura, ossia una vita a cielo aperto, alla luce del sole, all'aria fresca, in comunione con la terra, le piante, gli animali» (La mia fede, Mondadori, 1988).

Più in generale, ogni persona dovrebbe cercare di procurarsi autonomamente quanto necessita per i bisogni primari, ricorrendo al mercato il meno possibile, perché il ricorso al mercato è indice di dipendenza.

In ogni caso, é essenziale favorire le tendenze verso l'indipendenza degli individui e delle comunità, proprio perché, come ha scritto l'economista J. Robertson,

«lo sviluppo economico moderno è iniziato con la creazione premeditata della dipendenza, quando le popolazioni rurali sono state espulse dalle terre comuni, private delle loro condizioni di autosussistenza e rese dipendenti dal lavoro salariato» (Economia compatibile, Red 1993, pag. 19).

Inoltre, Robertson avverte che l'ulteriore creazione di "dipendenza" sta diventando una minaccia catastrofica per l'economia mondiale, poiché gli individui asserviti sono costretti a pretendere dai grandi apparati (stati, multinazionali, ospedali, sindacati, ecc.) soluzioni che però tali apparati non sono in grado di fornire. Di qui il caos economico e sociale attuale.

Non si tratta di offrire a tutti maggiori quantitativi di merci tramite il salario, il mercato o le politiche sociali assistenziali. Occorre piuttosto ridurre i consumi seguendo il modello della temperanza14, e rivitalizzare le capacità di autosufficienza degli individui e delle comunità locali. Operando in tale direzione, verranno privilegiate e irrobustite le risorse presenti in loco, e questo in tutti i settori: economia, cultura, sanità, ecc. (indicazioni ancora valide, pur con qualche adattamento, si possono trovare in Gandhi, Villaggio e autonomia, L. E. F. ).

In questo modo, si favorirà il controllo dal basso e il senso di responsabilità delle persone, si eviterà il "gigantismo" e la centralizzazione, con gli sprechi che essi comportano. La gestione in loco e decentrata permetterà di ridurre notevolmente la mobilità oggi dilagante, mobilità della forza-lavoro e delle merci (dipendenti che non lavorano dove risiedono, merci che arrivano da paesi lontani): essa costituisce un costo, individuale o sociale, sempre più pesante, che sarà possibile ridimensionare valorizzando l'ambito locale. Tanto per cominciare, il consumatore dovrebbe rifiutare i prodotti provenienti da lontano e proposti dalle multinazionali, preferendo quelli locali e artigianali; allo stesso modo, bisogna rifiutare l'eccessivo pendolarismo e nomadismo, che comportano pericolose situazioni di sradicamento.

Nel campo sanitario (come in altri), le persone devono recuperare capacità di autogestione, riscoprendo le medicine tradizionali fondate su metodi non distruttivi e a bassa tecnologia. Verrà così limitata la dipendenza dalle strutture ospedaliere pubbliche e private, e si scoprirà via via che tali strutture, espressioni del gigantismo economico, scientifico, tecnocratico, sono assai poco funzionali (anche quando "funzionano bene") e pratìcano una medicina distruttiva e inefficace, garante di profitto più che di salute15. L'arte medica tradizionale, espressione di antiche filosofie, può fornire migliori risultati con costi abissalmente inferiori, e orientare verso una saggezza del vivere di cui il mondo attuale necessita in modo perentorio.

Nel campo alimentare, tutti devono concorrere al reperimento delle risorse indispensabili, con contributi anche manuali (seguendo il principio di Tolstoj, per cui anche gli intellettuali devono dedicarsi alla manualità: ne guadagneranno in benessere fisico, nonché in chiarezza e concretezza di pensiero, qualità oggi del tutto assenti). È importante in questo campo imparare a riutilizzare le piante alimentari e medicinali spontanee, rivalorizzando risorse locali che la logica delle monocolture industrializzate e del grande mercato aveva marginalizzato in nome del maxíprofitto e dello sviluppo economico. A questo proposito, dobbiamo rinviare agli eccellenti testi di Vandana Shiva, Monocolture della mente (Boringhieri 1995) e Sopravvivere allo sviluppo (Isedi 1990). Si veda anche La FAO e la fame. Come l'organizzazione dell'ONU per l'alimentazione e l'agricoltura promuove la fame nel mondo (Macroedizioni 1993), a cura di E. Goldsmith e altri collaboratori di «The ecologist».

4) I vantaggi dovuti alla crescita economica e tecnologica sono alquanto precari e ampiamente controbilanciati dagli effetti collaterali, che sono ormai sotto gli occhi di tutti. Occorre perciò ridurre l'agitazione produttivistica, imporre una "misura" alle attività economiche e alla tecnica16, contrastandone una pericolosa ed illimitata espansione. A questo fine, necessitano tecnologie appropriate, proporzionate ai bisogni delle comunità locali e prive di conseguenze nocive e alienanti17.

Come ha scritto l'economista J. Robertson,

«non c'è bisogno per questo di una reazione anti-tecnologica e anti-industriale, ma della diffusione di tecnologie e industrie di diverso tipo. Invece di continuare a puntare su nuove tecnologie che estendono il potere di grandi imprese e governi centralizzati, ora dobbiamo sviluppare delle tecnologie che consentano a ciascuno di controllare il proprio lavoro, di soddisfare più direttamente i bisogni propri e altrui, di conservare, le risorse e proteggere l'ambiente. Un'economia che tenda a internalizzare i costi sarà caratterizzata da industrie e tecnologie di piccole dimensioni, decentrate e conservative, possedute e controllate da chi le utilizza» (Economia compatibile, Red 1993, pag. 198-199).

 


Note

1- La contemplazione è theoria pura, cioè senza desiderio e movimento, ossia Essere-in-atto.
L'attivismo sfrenato nasce invece da una debolezza dello spirito, infatti l'io incapace di contemplazione è quello che non potendosi identificare nel nous sovraindividuale, si rifugia nell'io empixico, ed è quindi in moto incessante, sempre proiettato verso le cose, verso gli oggetti dell'insaziabile desiderio, per cui la situazione di tale io empirico è quella dell'«orcio forato» del Gorgia platonico, orcio che non può mai essere riempito, che non può mai raggiungere la pienezza (di essere).

Inoltre: mentre la ragione calcolatrice, nella sua freddezza priva di "amore", esige il distacco dalla cosa, che viene avvicinata solo per essere dominata, nella contemplazione, data la sua portata unitiva, Essere e Pensiero (oggetto e soggetto) risultano Uno.

«Ed ecco quindi la necessità che entrambi [soggetto ed oggetto di conoscenza] siano realmente un solo reale: ma ciò significa contemplazione vivente» (Plotino, Enneade III, 8, VIII).

Raphael ha mostrato molto bene la convergenza di queste nozioni considerate dì origine greca con quelle della tradizione indù, a riprova del fatto che esse devono ritrovarsi in tutte le civiltà normali:

«La pura theoria, che è contemplazione [...] è caratterizzata dalla qualità sattva, armonia; essa non è un desiderare, un cercare, un acquisire, non è motivata da un interesse fisico o psicologico [...] è l'Essere che si svela senza alcuna motivazione psicologica duale. [...] Il fare sensoriale è, invece, caratteristica dell'ahamkara, dell'io empirico che, vivendo sotto la legge della necessità e della corruzione, deve fare, deve agire, deve muoversi, proiettandosi continuamente nell'oggetto. Il fare sensoriale è permeato di rajas. L'attività portata all'estremo diventa attivismo, è il fare per il fare, è il fare perché non si riesce a star fermi. L'agire porta all'agitazione, esso è movimento traslatorio verso il suo oggetto di acquisizione.» (Il sentiero della Non-dualità, Asram Vidya, 1988, pag79-80). torna al testo ^

2- Usiamo questo linguaggio perché per gli antichi la vera conoscenza è sempre esperienza, e la contemplazione risulta essere la forma più potente dell'esperienza, in quanto realizzata per il tramite dell'intellettualità, che sussume quanto di positivo vi è nei gradi inferiori dell'esperienza (questa è anche la posizione di Platone, di cui ci siamo già occupati a parte nei «Quaderni dell'A.F.T.»).

Per i moderni al contrario l'esperienza nelle sue varie modalità perde valore, in quanto meramente recettiva, e viene sostituita da quella deformazione aggressiva di essa che è chiamata esperimento, il cui procedimento è operativo-manipolativo. Come dice R. Panikkar, l'esperimento, diversamente dall'esperienza,

«è un modo degenerato. Non si conosce in realtà la cosa. [...] L'esperimento è principalmente una possibilità di dominio, di calcolo» (Saggezza stile di vita, ECP, 1993; pag. 53).
Ed inoltre: «Quando vogliamo condurre esperimenti con le cose, facciamo loro violenza e diventiamo impazienti; siamo impazienti perché non siamo in armonia con i ritmi dell'essere e non vogliamo accontentarci di essi; non ci accontentiamo dei ritmi dell'essere, perché non lasciamo stare l'essere» (pag. 25-26).

L'età moderna è l'età della distruzione dell'esperienza, e quindi anche della forma più completa di essa, ossia l'esperienza contemplativa. La strategia di svalorizzazione dell'esperienza procede nel senso di portar fuori quest'ultima dall'uomo verso le macchine, la tecnica, il calcolo: quanto sia avanzato questo processo, è sotto gli occhi di tutti. torna al testo ^

3- «Gli antichi hanno paragonato la ratio al tempo, l'intellectus al sempre ora dell'eternità» (S. Tommaso, Summa contra Gentiles, II, 96). torna al testo ^

4- La portata ontologica della cultura tradizionale è ben espressa in queste parole di Tommaso:

«il Filosofo conclude che identico è l'ordine di una cosa nell'essere e nella verità. Cosicché, quando si trova ciò che è ente in grado massimo, si trova anche ciò che è vero in grado massimo» (Quaestiones disputatae de veritate, I, articolo 1).
«Da quanto detto, risulta evidente che le cose naturali, da cui il nostro intelletto riceve la scienza, sono misura al nostro intelletto» (Ivi, I, 2).
«Ora, qualsiasi ente creato è vero [...] tutte le cose sono principalmente vere [...] una cosa si dice vera, anche a causa di una verità che esiste nella cosa stessa quasi come una forma inerente» (Ivi, I, 4).
«La nozione di vero si fonda sopra l'ente» (Ivi, I, 5).
«Ora, come si è detto in precedenza, la verità nelle creature si trova in due oggetti: nelle cose stesse e nell'intelletto» (Ivi, I, 6).
« [...] fra le creature la verità si trova nelle cose e nell'intelletto: nell'intelletto, in quanto esso si adegua alle cose di cui ha conoscenza; nelle cose, in quanto esse imitano l'intelletto divino, che è la loro misura, come l'arte è la misura di tutte le cose artificiali» (Ivi, I, 7).

Quanto sopra si armonizza molto bene con la nota formula di Aristotele, secondo cui «ciascuna cosa possiede tanto di verità quanto possiede di essere» (Metafisica, II, 1, 993 b).

Inoltre, poiché lo spirito, nella sua plasticità, può ricevere tutte le forme, riviverle interiormente e ad esse adattarsi (invece di pretendere di adattarle), «l'anima è in certo qual modo tutto» (Aristotele, De anima, libro III, cap. 8, 431 b, 21). torna al testo ^

5- Ed inoltre: «Se il conoscere è lavoro, esclusivamente lavoro, allora il conoscente, nell'atto stesso del conoscere, coglie il frutto della sua attività soggettiva e null'altro. Perciò nella conoscenza nulla vi sarebbe che non sia da attribuirsi alla tensione cogitativa propriamente umana. Cioè in essa non vi sarebbe nulla di ricevuto» (J. Pieper, Otium e culto, pag. 21). torna al testo ^

6- Opportunamente J. Maritain ricorda che le origini dell'attivismo idealistico vanno fatte risalire a Cartesio, per il quale

«la percezione del senso, lungi dall'essere un'intuizione del reale esistente fuori dallo spirito, non ha come oggetto immediato che delle modificazioni della nostra anima. [...] L'intelligenza invece è venerata da Cartesio come la sola facoltà del vero. Essa però non raggiunge immediatamente che le sue proprie idee. [...] L'intelligenza non ha più come oggetto immediato l'essere, ma se stessa» (Riflessioni sull'intelligenza, pag. 235). torna al testo ^

7- «La miopia degli economisti di stampo tradizionale è diventata proverbiale. Concentrando il loro sguardo esclusivamente sul ruolo di capitale e lavoro, essi ignorano molti altri fattori da cui derivano il benessere e la ricchezza: a partire dal lavoro non retribuito delle donne, su cui poggia il mondo della produzione, fino all'attività silenziosa della natura nel reintegrare le acque, le sostanze nutritive e l'energia» (W. Sachs, Archeologia dello sviluppo, Macro Edizioni, 1992, pag. 41). torna al testo ^

8- Majid Rahnema scrive che «l'attivismo maniacale (attomania) è un disordine psicologico, un'ossessione tipica dei tempi moderni. Si manifesta in un bisogno irresistibile di tradurre la confusione e i dubbi in azione immediata. [...] Quello che interessa all'individuo ossessionato dall'azione non è sapere se l'azione compiuta raggiungerà o meno gli obiettivi previsti. [...] L'attivismo maniacale tocca in particolare i burocrati, i pianificatori ed i politici in cerca di riconoscimenti. [...] I grandi progetti di sviluppo sono un infallibile e indispensabile strumento di autopromozione» (Si fa presto a dire povero, Macro Edizioni 1995, pag. 79-80). torna al testo ^

9- Queste considerazioni critiche valgono anche per il versante libertario del marxismo, alla Rosa Luxemburg. Come ha scritto F. Mires, «non si comprende perché i rappresentanti delle economie naturali, ritenute da R. Luxemburg un nemico principale del capitalismo, non occupino, come il proletariato, un luogo centrale nella lotta anticapitalistica. [...] R. Luxemburg definisce i rappresentanti delle economie naturali con il concetto di popoli primitivi, e ad essi non assegna alcun ruolo nella lotta anticapitalista [...] non lasciando spazio ad altri soggetti storici che contraddicano la dominante visione eurocentrista» (Ecologia e politica in America latina, La Piccola ed., 1992, pag. 67-68). torna al testo ^

10- «[...] la Riforma apre la strada alla certezza che si è completamente uomo solo se si lavora» (A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, pag. 65). torna al testo ^

11- «Anche nel pieno del Medio Evo europeo, cioè, come spesso s'immagina, nel pieno delle tenebre oscurantiste e della peggiore miseria materiale, la Chiesa impone un numero di giorni festivi per cui si lavora meno di due giorni su tre» (A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, pag. 65). torna al testo ^

12- Quanto sopra esposto implica un sostanzioso ridimensionamento dello apparato industriale a favore dell'artigianato. Per rispondere ai troppi sostenitori dell'industrialismo e del lavoro dipendente-salariato, rinviamo alle argomentazioni proposte da E. Goldsmith in La grande inversione. La deindustrializzazione della società, Muzzio ed.). Posizioni non molto dissimili ha espresso C. Sgorlon, il quale non ha dubbi sul fatto che

«la nostra epoca sarà incalzata sempre più da vicino da crisi economiche e ambientali [...] queste crisi ormai si susseguono a ritmo sempre più frequente, e dunque devono essere viste come i momenti intermittenti di un fenomeno universale [...] non passerà molto tempo, che entreremo in una fase di economia di sopravvivenza o quasi» («Gazzettino» del 24 aprile 1994).

Poiché, secondo lo scrittore citato,

«l'industrialismo è in crisi, e lo sviluppo un mito consumato», é opportuno «far rinascere l'artigianato, una delle grandi risorse del nostro Paese», e denuncia «l'incuria e la disattenzione di un'epoca che crede, scioccamente, che quella dell'artigianato sia una civiltà dissolta e sepolta, senza più nemmeno rapporti con il presente» («Gazzettino» del 10 aprile 1994). torna al testo ^

13- Ricorderemo che Platone, nelle Leggi, dichiara la Terra «sacra a tutti gli dei» (V, 741 c), per cui «egli la deve venerare e curare più che i figli la madre, terra che è dea e per questo signora di chi é uomo mortale, e pensi allo stesso modo degli dei e dei demoni di quella regione» (V, 739 a). torna al testo ^

14- Giustamente C. Sgorlon elogia la parsimonia,

«perché non passerà molto tempo che entreremo in una fase di economia di sopravvivenza, o quasi, in cui sarà necessario riutilizzare tutto quanto [...] Anche ora stiamo attraversando una crisi economica. [...] Una crisi, come dicono gli economisti, non congiunturale ma strutturale, che la nostra mentalità consumistica stenta molto ad accettare» («Gazzettino» del 24 aprile 1994). torna al testo ^

15- Sull'argomento, si vedano: Gandhi, Guida alla salute, (Archeosofica 1988); I. Illich, Nemesi medica, (Mondadori 1977); tra i classici, Galeno, Perché il buon medico deve essere anche filosofo; Plutarco, Sul mangiar carne e Precetti per la salute; Porfirio, Sull'astinenza dalla carne; Oribasio, (il medico di Giuliano Imperatore), Compendio di medicina (una raccolta di 72 libri, per incarico di Giuliano stesso). torna al testo ^

16- Questo comporterà un ridimensionamento notevole del PNL, quindi, agli occhi di molti, un venir meno dell'"abbondanza". A questo proposito, vale citare l'osservazione di Caillé:

«l'abbondanza non ha alcun rapporto semplice con la quantità dei beni posseduti e consumati. Essa è il risultato di un rapporto con ciò che si considera ed è istituito come bisogno» (Critica della ragione utilitaria, pag. 64).

Parole queste che sembrano ben accordarsi con quelle di Platone, quando scrive che occorre

«ritenere povertà non la diminuzione dell'avere, ma l'accrescimento del desiderio insazíabile» (Leggi, V, 736 e).

Più in generale, quasi tutto il pensiero socioeconomico di Platone sembra corrispondere per l'essenziale alle tesi qui esposte. torna al testo ^

17- W. Sachs ha ben precisato che in linea di massima le tecnologie moderne non possono essere considerate eredi degli utensili primitivi, poiché l'uomo può gestire l'utensile, ma non le moderne tecnologie, le quali sono aspetti di un megasistema che sovrasta l'uomo e lo schiavizza.

«Chi accende un interruttore non usa uno strumento, ma si mette in contatto con un sistema. [...] Per quanto innocenti possano apparire, i prodotti del mondo moderno funzionano solo se strati estesi della società si atterrànno a piani stabiliti mettendo da parte spontaneità e libertà personali [...]; queste macchine [...] mentre sembrano essere utili e capaci di far risparmiare lavoro all'uomo, necessitano del contribuito di molti uomini in posti anche molto distanti fra loro» (Archeologia dello sviluppo, Macroedizioni 1992, pag. 23). torna al testo ^

 

di Mario Cenedese e Paolo Scroccaro

 

 

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Articolo inserito in data: martedì, 14 novembre, 2000.

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