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Astuzie della natura e richiami etnici: un percorso di ricerca

di Giovanni Monastra

da «Diorama letterario», n. 166, 1993.

Il filo conduttore di questo intervento è costituito dall'analisi di una serie di comportamenti umani riconducibili a pulsioni e bisogni primari e coagulati in un universo simbolico. Un elemento fondamentale su cui mi soffermerò è la comunicazione: infatti, come è stato più volte affermato, la vita si esplica primariamente mediante la comunicazione, a vari livelli.
Lo stesso rapporto tra i gruppi si basa sulla comunicazione. Da essa derivano convivenza e tensioni, accordo e conflitto.
"Disuguaglianza" e "diversità" sono due concetti ambigui, in quanto radicalmente polisemantici, che hanno segnato nel profondo il dibattito filosofico e ideologico della Modernità. Diseguale e diverso, via via, a seconda dei tempi e dei contesti, hanno rivestito connotazioni positive o negative, discriminatorie o liberatrici, e sono stati appellativi a volte subiti, a volte rivendicati con orgoglio a testimoniare la propria inalienabile specificità, la propria voglia di essere o ridiventare se stessi, in un orizzonte di libertà.

Il ritorno prepotente, incontenibile, diffuso, di una serie di problematiche "razziali" è dimostrato dai numerosi scontri e dagli atti di violenza di cui ci parla la cronaca quotidiana, segno di una grave patologia sociale. Purtroppo siamo in presenza di un pervicace luogo comune, secondo cui ogni forma di razzismo, inteso come autoesaltazione del proprio gruppo etnico a discapito di tutti gli altri, sia frutto o di arretratezza culturale o di un substrato biologico ancestrale, atavico retaggio dell'uomo "primitivo". In ambedue i casi si tratterebbe di fattori superabili: nel primo mediante una educazione appropriata, di indirizzo progressista, nel secondo affidandosi, un po' fideisticamente, ai frutti della evoluzione biologica.
Ci si illude che l'evoluzione, in seguito alle moderne (del tutto nuove rispetto al passato) esigenze e pressioni ambientali dovute alla vita (civilizzata), necessariamente porterà alla formazione di un "uomo nuovo", una figura libera dalle paure e dai condizionamenti che gravarono sui nostri avi, in epoche di barbarie, quando per sopravvivere l'individuo doveva rimanere legato strettamente al proprio clan, alla propria tribù, in continua lotta con altri gruppi umani. Queste assunzioni lasciano un po' perplessi in quanto richiamano alla mente la struttura dell'esorcismo, con cui si vuole annullare il "male" con un atto assoluto, rimuovendone cause ed effetti al contempo e rinunciando nei fatti a pensare in modo problematico, ad analizzare la realtà quale è, complessa e multiforme ("il mondo è plurimo", ha scritto l'antropologo Anthony Smith).
Bisogna denunziare il fatto che in tal modo si pratica un riduzionismo privo di ogni giustificazione anche parziale. Siamo in presenza della eterna tentazione umana di ipersemplificare la realtà sperando di poterla dominare: infatti riduzionismo e volontà di dominio e possesso vanno di pari passo. La radicalità di certi comportamenti e la loro autonomia rispetto alle tanto mitizzate "pressioni selettive ambientali" priva di ogni credibilità le speranze di annullare gli aspetti poco graditi (o poco capiti?) del nostro essere affidandosi alla presunta onnipotenza dell'educazione o dell'evoluzione. Uno specialista come Anthony Smith ha parlato di "ingenuo ottimismo" da parte del pensiero liberale e razionalista quando esso ha pronosticato la fine delle differenze etniche con l'avanzata del Progresso: infatti i fautori di questa tesi "sono stati sconfessati e delusi".

Il "razzismo" di cui intendiamo parlare è quello spontaneo, concreto, non teorizzato ma vissuto, spesso inconscio nelle sue procedure sotterranee. espresso in primo luogo tra gruppi non assimilabili a razze diverse. Il fattore fisiognomico può semmai svolgere un ruolo aggiuntivo. Quelli che noi oggi osserviamo nel mondo sono scontri etnici, non razziali, volendo attribuire alle parole il loro senso: si tratta quasi sempre di contrasti tra gruppi compositi di razze, non tra realtà biologicamente omogenee al loro interno. Ad esempio, i neri americani non costituiscono una razza sotto il profilo antropologico, ma un coacervo di razze, di colore e, in percentuale limitata, bianche.
Così dovremmo più correttamente parlare di "etnicismo", in luogo di razzismo: la tragedia della ex-Jugoslavia ci dimostra come le etnie (serbi, croati, sloveni, musulmani bosniaci) possano odiarsi in modo feroce e assoluto, senza costituire differenti razze.

Etnia è un termine più concreto e meno astratto di razza. È storico, dinamico, complesso, ricco: racchiude cultura e natura, genetica e ambiente, miti e destino. Le etnie sono coacervi di storia e passioni comuni, modi di sentire e vedere il mondo, affinità di sangue e legami con la propria terra. Si appartiene ad una etnia ed essa ci appartiene. Ci sono microetnie e macroetnie, quasi un sistema di scatole cinesi (ad es. i tirolesi e i tedeschi). La natura -intesa in senso molto più vasto di quello meramente biologico- ci lega dalla nascita con dei fili che certo possiamo rompere (non si tratta di un destino fatale!), ma che molto spesso contribuiamo a rinforzare. Ereditiamo e trasmettiamo. In certi casi tutto ciò può essere sfilacciato, sopito, e quindi parliamo di etnie dormienti; in altri casi è molto vivo.
In termini sintetici, Anthony Smith ha definito le etnie, che si mantengono attive sullo scenario della storia, in base a cinque punti:

  1. il possesso di origini specifiche,
  2. la conoscenza del proprio passato,
  3. il credere nel proprio destino,
  4. il disporre di una cultura collettiva specifica,
  5. il condividere una singolare solidarietà comunitaria.

È interessante quanto Smith osserva circa il rapporto economia-cultura. In polemica con il pensiero utilitarista, che sa vedere solo nelle motivazioni economiche l'insorgere dell'etnicismo, lo studioso inglese, sulla scorta di una analisi impeccabile (ad esempio, egli nota che nessuno riesce a spiegare come mai l'etnicismo sia ubiquitario in contesti socioeconomici totalmente differenti), osserva che il nocciolo dell'appello etnico è psicologico, politico e, più in generale, culturale, non economico.
Smith evidenzia il dinamismo della cultura, intesa in senso antropologico: essa, lungi dal rappresentare un epifenomeno dell'economia, esprime piuttosto specifiche forme economiche, differenziate da luogo a luogo (si pensi ai tre capitalismi, europeo, americano, giapponese), forme economiche che diventano una metafora della cultura.

Ciò che andiamo a evidenziare nel nostro discorso non sono i contenuti discorsivi che caratterizzano la autoconsapevolezza della propria differenza rispetto ad altri gruppi umani, ma piuttosto vogliamo sottolineare tutti quegli aspetti, più o meno espliciti, che determinano di fatto il fenomeno della autosegregazione e che poi lo mantengono nel tempo. Alcuni potranno ritenere questi argomenti superati dal veloce e inarrestabile incedere della società di massa, di cui sono figlie le grandi metropoli cosmopolite, dove le vecchie appartenenze si ritiene vadano sfumando in favore di una umanità dai contorni imprecisi.
Si dimentica che i soggetti che vivono in situazioni di questo tipo, vittime di molteplici lacerazioni dovute al progressivo indebolimento delle antiche appartenenze, spesso vengono attratti verso nuove appartenenze, dai connotati innovativi ma altrettanto esclusive come le precedenti. Potremmo dire che si assiste alla generazione continua di gruppi differenziati, creatori di nuovi linguaggi (ad esempio, lo slang dei ghetti delle città americane). Assistiamo forse alle prime fasi di un processo di etnopoiesi. Inoltre va ancora dimostrato che il semplice allentamento dei legami all'interno delle etnie, negli ambienti metropolitani, debba necessariamente preludere alla morte delle suddette etnie. In certi casi ciò è stato smentito dai fatti: basta infatti un momento di forte tensione esterna perché si abbia un ricompattamento del gruppo.

La propensione dell'uomo verso la autosegregazione, non imposta, ma spontanea, sembra una costante antropologica. Vediamone i passaggi con l'ausilio di discipline scientifiche come l'etologia, la psicologia dei gruppi, la prossemica, la linguistica. Se ne può trarre un quadro esaustivo della nostra dimensione bioculturale.
L'uomo appare, sin dal suo nascere, un essere sociale, in cui però la socialità si estrinseca sul doppio binario obbligato della coesione e della esclusione: ricerca di un centro e di un confine, che difenda, che ponga "limiti", impedendo contatti caotici che generano ansia, stress. Questi comportamenti costituiscono l'espressione, al livello umano, di una tendenza che pervade la natura vivente in modo globale! ossia la tensione verso la differenziazione.

Nel suo procedere ciclico, la vita crea una serie molteplice di differenze, aspira a dare forma specifica sia agli enti collettivi che, nelle espressioni superiori del mondo biologico, agli stessi individui: l'eterogeneità costituisce la sua legge, mentre nei sistemi macrofisici predomina l'omogeneità. Si pensi alla ricchezza e varietà incredibile delle specie animali e vegetali e alle differenze, che noi stessi possiamo riscontrare, non solo nelle fattezze fisiche ma anche nei comportamenti, tra gli animali superiori che ci sono familiari.
Il vivente si caratterizza, quindi, per essere individualizzato: la differenza tra soggetti e gruppi aumenta con l'accrescersi del livello di complessità. Qualsiasi organismo, finché vive, vince le forze della omogeneizzazione e del livellamento, resiste alla "fatalità entropica", cioè alle forze che dominano la materia inerte e che comportano una perdita di fattori di ordine dinamico, propri al sistema.

Come ha scritto il fisico ed epistemologo Stéphane Lupasco, la morte biologica equivale a un ricadere nella dimensione dei sistemi fisici, omogenei, livellati. Se si riflette su quanto premesso, risulterà evidente considerare la personalità come un'espressione, la più complessa e profonda, di questa tendenza naturale alla differenziazione, la cui potenza è incontenibile. Quando parliamo di personalità ci riferiamo, naturalmente, sia a quella individuale, più nota, che a quella dei gruppi, dei nuclei di soggetti appartenenti alla stessa specie, i quali si uniscono, separandosi dai loro simili, e mantengono una coesione abbastanza duratura nel tempo. I branchi di primati, o di altri ordini zoologici, rifiutano gli estranei, anche conspecifici, e mantengono un alto grado di "conformismo" comportamentale all'interno del gruppo: individui i quali si discostano troppo dai canoni comportamentali prefissati, magari anche per postumi dovuti a malattie (ad esempio la poliomielite nelle scimmie), vengono aggrediti violentemente dai loro ex compagni, secondo quanto ha potuto osservare la nota etologa Jane Goodall.
"Il gruppo è compatto nei confronti dell'outsider", rileva Irenäus Eibl-Eibesfeldt: si tratta di un comportamento ubiquitario, geneticamente determinato nella sua struttura. La letteratura etologica offre numerosissimi esempi di ciò. Con parole suggestive, Robert Ardrey ci ricordava che "come membro di una mandria, di uno stormo o classe o branco o noyau, l'animale sociale appartiene a un gruppo differenziato da tutti gli altri gruppi, e all'interno di esso si conquista un territorio o un rango sociale o un posto su cui appollaiarsi o riposare, riconosciuto come suo proprio, che lo distingue da tutti gli altri membri del gruppo. Ottiene così una identità". La differenziazione ripercorre sempre i due livelli, del singolo e della comunità, tra loro complementari.
I viventi, in genere, non amano mischiarsi e, se lo fanno, seguono le regole che la natura ha imposto.

È interessante porre in rilievo il fatto che anche i risultati degli studi di psicologia infantile e di etologia umana convergono a delineare un quadro analogo. Numerosi ricercatori hanno dimostrato che alla base di certi comportamenti legati al discrimine amico-nemico, e quindi alla coesione esclusiva del gruppo chiuso all'esterno, sta la reazione contro gli estranei che risulta innata nel bambino, anche se non ci sono state esperienze negative con individui definibili quali "estranei". Eibl-Eibesfeldt scrive che "mentre il bambino di tre mesi sorride amichevolmente a tutti gli estranei, quello di cinque si irrigidisce e dopo un po' comincia a strillare: è evidente che ha paura". Emergono i cosiddetti segnali ansiogeni.

Con la crescita e la formazione della personalità, poi, la paura si trasforma in aggressività, come ciascuno può notare osservando che il bambino colpisce l'estraneo quando questi gli si avvicina troppo e vuole toccarlo: in termini specialistici si dice che il soggetto estraneo attiva il sistema agonistico intraspecifico. Va notato che in questi moduli comportamentali entrano in gioco tutti i sensi, e non solo la vista o l'udito: infatti troviamo gli stessi atteggiamenti nei bambini ciechi e sordi dalla nascita, i quali selezionano le persone circostanti in base all'odorato.
Va sottolineato che il rifiuto e il senso di estraneità rispetto all'altro, che ci risulta sconosciuto, sono molto più radicati nei confronti degli individui appartenenti alla nostra stessa specie che rispetto a membri di altre specie: il bambino è intimorito molto di più dalla presenza di esseri umani estranei che da quella di animali selvatici, anche se poco noti. Su questo substrato istintuale, che emerge con la formazione della persona, si struttura un meccanismo di dimensioni più ampie, definito da Erik Erikson "pseudospeciazione culturale".
Commentando questa definizione, Konrad Lorenz, nel suo principale testo di filosofia etologica, L'altra faccia dello specchio, ha scritto che "le culture che hanno raggiunto un certo grado di differenziazione reciproca si comportano tra loro in modo alquanto simile a quello di specie animali diverse, ma strettamente imparentate tra loro. È importante accentuare lo stretto grado di parentela, perché non è mai avvenuto, a quanto sappiamo, che, in seguito a una evoluzione divergente, due gruppi culturali si siano differenziati talmente, da un punto di vista etologico ed ecologico, da poter vivere tranquillamente l'uno accanto all'altro nella stessa zona, come fanno ad esempio diverse specie di anatre [...] con una totale mancanza di rapporti e senza entrare in reciproca concorrenza".

Due elementi vanno evidenziati a questo punto: la vicinanza geografica e la parziale somiglianza come fattori essenziali della competizione e dello scontro. In particolare le tensioni nascono non perché si è troppo diversi, ma perché si è ancora troppo simili, e quindi si occupano le stesse nicchie ecologiche. Lorenz nota ancora come una serie di riti di origine culturale, analoghi a quelli di origine biologica, mantengono nel tempo le differenze tra i gruppi: emerge un netto parallelismo tra le due simboliche.
Da parte sua, Eibl-Eibesfeldt rileva che nel gruppo l'adeguamento a una certo numero di norme, che inevitabilmente comporta il conformismo, diviene un fattore cementante e discriminante verso l'esterno. L'aggressività, aggiunge ancora l'autore, costituisce lo strumento per difendere tale coesione se minacciata: riveste un ruolo biologico anche a livello collettivo e non va demonizzata.

In definitiva l'aggressività mantiene la diversità ai livelli richiesti dall'equilibrio della natura. Su un altro piano, Anthony Smith ha parlato del ruolo coesivo del conflitto per le varie etnie. "La natura -scrive Eibl-Eibesfeldt- tende alla molteplicità perché con essa si schiudono nuove possibilità di vita [...] Da questa tendenza l'uomo non è escluso". Sono le astuzie della natura alle quali è vano volersi sottrarre, ma che bisogna conoscere per saperle governare. La varietà dei mezzi, tra i quali va anche annoverato il linguaggio, usati per il mantenimento di tale tendenza, dimostra che la molteplicità non nasce per essere distrutta subito dopo.
La metafora del villaggio globale va sostituita con quella di un oceano (la natura) in cui navigano molte barche. Il crogiolo etnico, afferma con forza Eibl-Eibesfeldt, è antibiologico, irrealizzabile senza forti coercizioni operabili solo in un contesto totalitario.

Dunque tutte le culture umane tendono a separarsi, a isolarsi le une dalle altre, comportandosi come se costituissero specie biologiche differenti. Per sottolineare il contrasto, i membri di un gruppo qualsiasi descrivono se stessi con l'appellativo esclusivo di "uomini", ritenendo tutti gli altri esseri subumani o comunque inferiori. E ciò vale per le tribù pellerossa come per quelle dell'Africa o della Nuova Guinea.
Siamo certo in presenza di uno sviluppo culturale, ma le sue basi sono biologiche, ossia la sopracitata tendenza innata a rifiutare gli estranei e a stabilire e difendere una propria specifica identità.

Rileviamo ancora il parallelismo tra la ricerca del molteplice differenziato in senso biologico, propria alla natura, e la ricerca del molteplice differenziato in senso culturale, propria alla società. Se all'origine di ciascuna specie sembra esservi, almeno nella ipotesi strutturalista dell'evoluzione, un salto qualitativo, una mutazione ontogenetica radicale, vediamo che esiste, in analogia, un simile processo nella etnopoiesi da cui nascono nuovi gruppi umani differenziati. Specie diverse non sono più interfeconde, comunità diverse non producono più eredità culturali sovrapponibili. Fattori come l'isolamento geografico nei due casi possono giocare un certo ruolo, in alcune fasi, ma, senza una mutazione radicale, sono ininfluenti. Talora sembra, anzi, che tale isolamento venga ricercato dopo. Se un ceppo di mutanti in senso genetico si pone come capostipite di una nuova specie, l'eroe leggendario (Hofer, Tell) o il semidio lo sono per una comunità etnica nascente: divengono i fondatori, quasi folgorazioni irripetibili, uniche. Ne deriva che, se è l'irrompere di qualcosa di qualitativamente "diverso" a formare un'identità etnica, specifica, unica, nel senso inteso da Smith, ci sembra illusorio credere che tale evento traumatico per le coscienze possa venire facilmente "dimenticato", col tempo, sopito sotto la coltre rassicurante del benessere: ciò potrà accadere per una minoranza di persone all'interno della comunità o, ancor più facilmente, qualora siano separate da essa, ma non per la maggioranza, che sempre rimarrà sensibile al richiamo "mitico": la voce dell'eredità, un imprinting determinante. Solo un nuovo evento dello stesso livello qualitativo potrà, in certi casi e in certe condizioni, rimescolare le carte.
Se questa è la trama lungo cui scorre il divenire della vita, a vari livelli, sembra assai strano e innaturale il senso di fastidio che le molte differenze suscitano in certi intellettuali che si credono antirazzisti. Costoro finiscono con l'avere gli stessi fini che almeno tendenzialmente persegue la società di massa: la creazione di una umanità priva di confini etnici interni, senza specificità e appartenenze di gruppo.

In teoria, annacquare ogni identità comunitaria sembrerebbe la soluzione migliore per superare le tensioni razziali, in quanto -si argomenta- verrebbero a mancare i motivi delle tensioni. Rimarrebbero solo le identità individuali, tollerabili in una società atomizzata come la nostra. Ma ci si dimentica che la tendenza a raggrupparsi, ad autosegregarsi, non fa parte della storia passata dell'uomo occidentale o di quella contemporanea solo nel caso delle tribù cosiddette "primitive" ma appartiene all'essere umano nella sua integralità perenne; costituisce, come osserva l'antropologa Patricia Mayo, un elemento essenziale, non accessorio, che ci qualifica.
Il nascere di nuove aggregazioni in città cosmopolite, come abbiamo già accennato, lo dimostra ancora ai nostri giorni! E rivela l'esistenza di una serie complessa di eventi biosocioculturali contrastanti la tendenza "ideologica", prevalente nelle società di massa, di cui tra l'altro vanno rilevate le contraddizioni interne rispetto al processo di omologazione planetaria.

L'analisi scientifica di tali fenomeni evidenzia ulteriormente che l'etologia e l'antropologia parlano anche per il presente: descrivono processi strutturali, non contingenti. Non si può sradicare l'individuo dalla comunità, in quanto, come rileva un altro antropologo, Werner Schiffauer, "identità collettiva e identità individuale sono indissolubilmente legate".
Lo sradicamento e il crogiolo etnico espropriano le identità individuali della cornice di riferimento offerta, quasi come una protezione, dall'identità collettiva, provocando uno stato di precarietà, fortemente stressante, nei singoli. Tale situazione scatena -osserva sempre Schiffauer- reazioni irrazionali di recupero, vero o fasullo, dell'appartenenza di gruppo in un processo di autoriferimento etnoculturale frenetico (si pensi agli USA o all'ex URSS, deturpata da decenni di deportazioni di massa e oggi scossa da endemiche lotte interetniche).

Mantenere una identità personale costituisce un bisogno primario insopprimibile, ma talora sottovalutato ed equiparato ad un lusso "psicologico", perché non quantificabile come altri bisogni umani (fame, sete): purtroppo il suo rapporto quasi mutualmente nutritivo, in senso metaforico, con l'identità collettiva viene addirittura rimosso o negato, a dispetto di tutte le indagini di psicoantropologia.

Naturalmente -lo accenniamo solo- parlare di identità non deve indurre a fraintendimenti: siamo ben lontani dal considerare questo termine come l'espressione di una realtà chiusa, statica, quasi una prigione in cui rinchiudere singoli e gruppi seguendo una cupa concezione naturalistica, fatalista. Nella prospettiva che ha dato vita al nostro intervento l'identità viene considerata in senso dinamico, aperto, interattivo: è costituita da un nucleo perenne che sa darsi una "forma" sempre nuova, appropriata al mutare dei tempi e delle condizioni esterne. Potremmo definirla una legge armonica che determina certe strutture o, se si vuole, certe proporzioni, ma che può estrinsecarsi in mille modi diversi, rinnovandosi.

Resta da sostanziare in modo concreto le forme attraverso cui si presentano le barriere di gruppo. Tra le discipline scientifiche più attente all'essenza dei connotati comportamentali che qualificano i gruppi umani, vi è la prossemica, lo studio delle forme di interazione. Le premesse che sostanziano il discorso prossemico risiedono nel fatto che la vita è comunicazione: gli animali e l'uomo stesso vivono in una complessa rete di relazioni con i propri simili che si articola all'interno di uno spazio suddivisibile in vari comparti, in base ai sensi che ci permettono di percepirlo. Abbiamo quindi uno spazio visivo, uno olfattivo, uno tattile e così via.
Gli etologi come Lorenz o Ardrey, in particolare, ma anche il famoso psicopedagogo francese Jean Piaget, avevano già notato che la "territorialità" fornisce lo schema in cui si inseriscono le azioni: è una configurazione spaziale interiorizzata, qualitativamente diversa da una specie all'altra, la quale da ordine e forma tipica al sentire e all'agire dell'individuo, determina una serie di priorità nelle sequenze e negli schemi motori e percettivi, regolando così i rapporti intersoggettivi. Nello stesso tempo, la territorialità pone limiti demografici molto diversi da una specie all'altra, non su base malthusiana ma prossemica, cioè non in base a motivi materiali (maggiore o minore disponibilità di risorse), ma psicologici. In parole più semplici, la territorialità costituisce un istinto primordiale da cui derivano molti comportamenti particolari, situati tra i due poli dello "spazio" e del "vicino" appartenente alla medesima specie, ossia conspecifico.
Il territorio è una vera e propria estensione dell'organismo, caratterizzata e delimitata da segnali visivi, vocali, olfattivi, come ha sottolineato Edward Hall, il più noto studioso di prossemica. Tra i meriti di questa disciplina annoveriamo una serie di conoscenze assai utili sui limiti di sopportazione del sovraffollamento e sui danni che ne derivano sia a livello fisiologico che comportamentale.
A questo proposito gli studi di John Calhoun sui topi hanno aperto la strada, fissando i punti più importanti. Sua è la nozione classica di "fogna del comportamento", cioè l'insieme di impressionanti distorsioni che si manifestano nell'agire di individui viventi in uno stato di densità di popolazione doppia rispetto a quella che produce il massimo di tensione in una comunità animale selvatica. In tali condizioni di patologia sociale insorgono violenze diffuse, del tutto anormali, comportamenti promiscui, alterazioni dei ruoli seguiti in precedenza. In certe metropoli pure l'uomo è entrato nella "fogna", di Calhoun, con esiti ben esemplificati dalla cronaca quotidiana.
Gli studi di prossemica hanno permesso di acquisire alcuni punti fermi per quel che riguarda il normale livello interattivo. Così nei rapporti interindividuali tra gli adulti si possono seguire due strategie opposte: quella del "contatto" e quella del "non-contatto". Nel primo caso i soggetti tendono a stare intimamente vicini in varie occasioni (si pensi alle foche, agli ippopotami, a certi pappagallini); nel secondo caso essi tendono a mantenersi separati (come cavalli, cani, gatti). All'interno della nostra specie troviamo ambedue i comportamenti, a seconda delle culture.

Incredibilmente ancora oggi molti, ignari dei progressi della prossemica, credono che tra gli uomini i vari tipi di spazio costituiscano una serie di dimensioni oggettive, uguali per tutti gli individui. Alla base di tale credenza sta l'idea astratta derivante dall'illuminismo, secondo cui l'uomo e l'animale sarebbero macchine strutturate in serie, appiattite da un egualitarismo che relega nella marginalità ogni differenza. In contrasto con tutto ciò, invece, il modo di percepire e vivere la dimensione spaziale muta più o meno pure all'interno della nostra specie, tra una cultura e l'altra. Così i rapporti e le relazioni tra gli individui, esprimendosi, appunto, nello spazio, sono profondamente segnati dal modo di concepirlo, quindi la loro struttura varia da cultura a cultura in maniera radicale.
Come puntualizza Hall, anche se gli uomini sembrano profondamente uguali, in realtà "sotto questa scorza stanno molteplici differenze non precisate e non formulate, nella costituzione del tempo e dello spazio, nell'organizzazione dei dati materiali e nelle modalità delle relazioni [...] l'uomo non potrà mai sradicarsi dalla sua propria cultura originale, perché essa è così profondamente penetrata nelle pieghe del suo sistema nervoso da determinare la sua percezione del mondo". Le culture, e quindi le diverse etnie, elaborano mondi sensoriali chiusi, differenti tra loro, se non spesso incompatibili: Hall usa la metafora della "bolla invisibile" che circonda ogni individuo, attribuendogli uno spazio d'azione specifico, di gruppo, e uno spazio critico, necessario per la sopravvivenza. Le dimensioni di tale bolla simbolica variano da cultura a cultura a indicare, appunto, le differenti esigenze. Quindi etnie diverse percepiscono differenti tipi di spazi, con il relativo corredo simbolico.
Qui vanno ricordati gli studi pionieristici dell'etologo tedesco Jakob von Uexkull sui "mondi percettivi" propri alle varie specie animali, qualitativamente eterogenei, studi ai quali la prossemica deve molto. "Persone allevate in ambiti culturali differenti -scrive Hall- apprendono sin da bambini, senza averne poi avvertita coscienza, a scartare certi tipi di informazioni e a rivolgere invece la loro attenzione agli altri [...] Il rapporto dell'uomo col suo habitat è in funzione dell'apparato sensoriale e del condizionamento del suo modo di reagire".

Etnie diverse, per motivi sia biologici che culturali, tra loro strettamente correlati e intrecciati, hanno concetti e percezioni assai diverse su elementi basilari, centrali, del vivere quotidiano, quali privacy, distanze interpersonali, ordine ambientale, proprietà, confine. I loro universi simbolici, che sfuggono quasi sempre alle analisi sociologiche, sono molto diversi: una porta aperta o chiusa, uno sguardo, un silenzio, un gesto, rivestono significati non reciprocamente sovrapponibili tra differenti culture, intendendo quest'ultimo termine in senso antropologico. Siamo, quindi, in presenza di semantiche spesso prive di sintonia reciproca, anche se si tratta di etnie confinanti.
Il ruolo rivestito da certi fattori, come ad esempio gli odori di una persona, può essere di segno diametralmente opposto: in Occidente si cerca di bandirli o coprirli artificialmente, mentre nel Medio Oriente gli odori rivestono un ruolo socializzante fondamentale, quindi positivo, dato il notevole peso rivestito dalla dimensione olfattiva, da noi irrilevante a questo proposito.

Un altro aspetto in cui esistono profonde differenze è il rapporto tra "io" e corpo: il nostro "io" si proietta all'esterno del corpo, mentre, ad esempio, quello di un arabo è "sprofondato", come scrive Hall, nel corpo. Questo non costituisce una pura osservazione accademica, fine a se stessa, ma determina numerose conseguenze in campi come il diritto. Così tra gli arabi il taglio della mano per i ladri costituisce un fatto accettabilissimo, mentre noi lo riteniamo una crudeltà e un'offesa all'individuo: come appare evidente, alla base di tutto ciò stanno due diverse concezioni circa il corpo, il suo rapporto più o meno stretto con la personalità, cioè "l'io", e il conseguente rispetto che si deve tributare alla parte fisica dell'essere umano.
Così quando popoli, etnie, culture molto differenti si trovano a convivere negli stessi spazi sorge una molteplicità di problemi. Gli Stati Uniti, a questo proposito, costituiscono un luogo eccellente per osservare certi comportamenti conflittuali interetnici, comportamenti che sarebbe semplicistico ascrivere solo alle difficoltà materiali, alla povertà o all'ignoranza dei singoli. Analogamente la situazione di reciproco disagio che esiste a livello di convivenza tra Italiani e Tedeschi in Alto Adige conferma l'esistenza di linee di frattura oggettive, ineliminabili con la sola buona volontà, salvo voler annientare culturalmente una delle parti in causa tramite strategie assimilazioniste, con ulteriori effetti negativi, di rigetto, che tutti possono immaginare.
Su un piano generale, Hall ha più volte osservato che Giapponesi, Arabi, Inglesi, solo per portare alcuni esempi, sentono diversamente il problema del sovraffollamento: per un inglese la densità demografica diviene insopportabile molto prima che per un arabo, scatenando una serie di reazioni aggressive nei confronti dell'"altro", di difficile controllo, sia individuale che sociale.
La stessa struttura delle case, se per una cultura risulta ottimale, per un'altra può essere inaccettabile. "Per gli occidentali che seguono la norma del non-contatto, la parola affollamento è pregna di connotazioni sgradevoli [...] i giapponesi, invece, preferiscono l'affollamento, almeno in certe situazioni: per esempio amano dormire stretti insieme sul pavimento, secondo uno stile che giudicano propriamente giapponese, e in contrasto con quello americano [...] Non si può dire che il concetto di privacy sia inesistente in Giappone: solo che è diversissimo dal concetto occidentale. Perché un giapponese, se da un lato non avverte la necessità di isolarsi, e non si dà pensiero della folla che gli si possa trovare intorno, d'altra parte è assolutamente restio a mettere in comune un locale o una parte della sua casa. La casa e la zona intorno che gli è più intimamente collegata formano ai suoi occhi un tutto unico".
In analogia un discorso simile potrebbe essere fatto per numerosi popoli del Terzo mondo, i cui bisogni nella convivenza variano radicalmente dai nostri (e variano tra loro). Per cui, al fine di porre le condizioni per un vivere comune in armonia con le necessità primarie di ciascuno, si dovrebbe valorizzare il prezioso ruolo di architetti e urbanisti dotati di una seria cultura etnoantropologica, capaci quindi di creare luoghi in cui le persone rimangano "se stesse", senza sentirsi rinchiusi in contenitori che nella migliore delle ipotesi potranno essere dignitosi, ma verranno sempre percepiti come disumani.
Naturalmente bisogna evitare di incorrere nell'errore paternalistico, anche in buona fede. Così gli esperti ("gli artefici") dovrebbero essere affiancati dai committenti, cioè da coloro che useranno le case, in modo da far crescere di comune accordo, in modo organico e non tecnocratico, le nuove strutture abitative.

La creazione di comprensori etnoculturali differenziati dovrebbe tra l'altro permettere alla gente che vi abita di interagire, conoscersi, creare legami sempre più diffusi, secondo i propri ritmi e le proprie abitudini, invertendo i processi di estraneazione reciproca così diffusi nella civiltà di massa: la creazione di microcomunità, caldeggiata pure da Eibl-Eibesfeldt, sarebbe assai proficua anche in contesti esenti da tensioni di tipo etnico. Infatti il processo di allentamento progressivo dei legami interpersonali costituisce un problema di enorme portata, che rende invivibili le megalopoli, provocando la meccanizzazione dei rapporti sociali e quindi un aumento della violenza tipica degli ambienti popolati da soggetti anonimi, scollati sia reciprocamente che dal contesto.

Nello stesso mondo animale, già anni addietro, Lorenz aveva rilevato che, addirittura tra molti vertebrati inferiori, "la conoscenza personale attenua l'aggressività". Il reciproco conoscersi, unitamente alla strutturazione gerarchica delle comunità, che comporta l'attribuzione dei ruoli per ciascuno, e unitamente alla determinazione di opportuni intervalli spaziali tra gli individui, a seconda delle specifiche esigenze, costituisce un valido deterrente contro l'insorgere di elementi ansiogeni, prodromi di violenza.
Esistono ancora altri piani in cui il problema della differenza, dell'eterogeneità degli universi simbolici propri alle varie etnie, si presenta in tutta la sua complessità, e dove forse possiamo trovare una delle sue radici: ci riferiamo alla sfera linguistica. Un geniale studioso dell'argomento, l'americano B. L. Whorf, aveva già dimostrato negli anni Trenta il ruolo "concettuale", e non solo comunicativo, del linguaggio: "La logica naturale dice che il parlare è soltanto un processo accidentale -scriveva Whorf- che ha a che fare soltanto con la comunicazione e non con la formulazione delle idee. Si ritiene che il parlare, o l'uso del linguaggio, esprima soltanto ciò che è già essenzialmente formulato in maniera non linguistica. La formulazione è un processo indipendente dalla natura delle lingue particolari. Le lingue hanno delle grammatiche che si ritiene siano soltanto norme convenzionali di correttezza sociale, ma si ritiene che l'uso delle lingue debba essere guidato non tanto da esse quanto dal pensiero corretto, razionale, o intelligente. Il pensiero, secondo questo modo di vedere, non dipende dalla grammatica, ma dalle leggi della logica o della ragione, che si ritiene siano le stesse per tutti gli osservatori dell'universo e rappresentino la razionalità dell'universo che può essere trovata indipendentemente da tutti gli osservatori intelligenti, che parlino cinese o chocthaw. [Si] sostiene che la matematica, la logica simbolica, la filosofia trattano direttamente della sfera del pensiero, e non sono esse stesse estensioni specializzate del linguaggio".
Ciò non è vero, come ha dimostrato Whorf studiando la cultura degli indiani Hopi e di altri popoli non indoeuropei: infatti esistono condizionamenti linguistico-grammaticali sulla formulazione nel pensiero, condizionamenti che sono inconsci. Gli indiani Hopi, ad esempio, percepiscono la realtà in modo molto diverso dal nostro, in quanto la loro struttura linguistica filtra ed esprime la realtà secondo canoni differenti da quelli impliciti nel nostro linguaggio: così essi vivono in un eterno presente, mancando loro la dimensione del divenire, così radicata invece nel mondo indoeuropeo. La loro è una lingua "atemporale", la nostra a sua volta si connota come "temporale". In sintonia con tutto ciò, gli Hopi possiedono verbi senza soggetto: questo permette loro di descrivere il mondo come un insieme di stati piuttosto che di forze in azione.
Whorf arriva quindi alla importante conclusione che "differenti osservatori non sono condotti dagli stessi fatti fisici alla stessa immagine dell'universo, a meno che i loro retroterra linguistici non siano simili", dato che esiste una "relatività di tutti i sistemi concettuali, incluso il nostro" e una "loro dipendenza dalla lingua". A parte la rilevanza epistemologica di questa proposizione, risulta evidente come esista un vero e proprio problema di traduzione globale tra etnie, per lo meno nel caso in cui parlino lingue di ceppi differenti in modo rilevante.

Vale appena ricordare come qualsiasi tentativo di sostituzione linguistica in nome di una migliore intesa tra i popoli (monolinguismo della americanosfera) costituirebbe non solo un generico impoverimento sul piano della ricchezza letteraria, ma anche la condanna a morte di percezioni del mondo alternative alle nostre, altrettanto realistiche e concrete, fonte potenziale di conoscenze ieri impensabili (altre facce del mondo!). D'altra parte, convivere significa comunicare e -come si è visto- le varie etnie lo fanno in modi assai differenti e spesso difficilmente decodificabili e comprensibili tramite i comuni mezzi di indagine sociologica.

Sulla forza storica e sulla potenza dirompente a livello politico delle etnie, Michael Walzer ha scritto pagine lucidissime su "MicroMega", quando ha notato che il tribalismo, ossia l'etnicismo, è stato il protagonista della storia recente, avendo in larga misura alimentato la lotta antitotalitaria e anticomunista. "Se i popoli vengono ammessi alla politica, vi arriveranno -afferma- marciando per tribù, portando con sé i loro linguaggi, le loro memorie storiche, le loro credenze e lealtà [...] Il tribalismo indica l'attaccamento degli individui e dei gruppi alla propria storia, cultura e identità e questo attaccamento [...] è una caratteristica permanente della vita sociale. Anche il particolarismo che esso nutre è ugualmente permanente. Non può essere superato: bisogna rendergli ragione". Ciò dà vita a una sfida dagli esiti incerti, con cui dobbiamo misurarci in chiave propositiva; il che vuol dire astenersi da ogni ipotesi meramente repressiva, sterile, ma porsi nell'ottica di un'integrazione globale della complessità umana in un ordine delle cose che stimoli e aiuti la crescita personale e collettiva.

Convivere tra diversi, rispettandosi e mantenendo le proprie identità, è possibile, e talora proficuo; ma necessita un quadro generale in cui inserire i flussi migratori, regolandoli, armonizzandoli, senza dimenticare che il ritorno ad una concezione "alta", della politica potrebbe offrire un punto unificatore, trascendente le differenze interetniche, tale da creare le condizioni per una equa convivenza tra molteplicità legate a una medesima unità simbolica di livello superiore.
La libertà di rimanere se stessi e al contempo di convivere con gli altri mantenendo le inevitabili tensioni a livelli fisiologici, costituisce un obiettivo raggiungibile solo trascendendo il piano della pura naturalità, sia che essa si travesta da biologismo, sia che si presenti sotto le spoglie di un destino ineluttabile, giustificato a posteriori in chiave moralistica.

 


Nota bibliografica relativa ai testi citati:

Anthony Smith, Il revival etnico, Il Mulino, Bologna 1984;

Anthony Smith, Le radici etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna 1992;

Konrad Lorenz, L'altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1974;

Irenäus Eibl-Eibesfeldt, L'uomo a rischio, Bollati Boringhieri, Torino 1992;

Edward T. Hall, ll linguaggio silenzioso, Bompiani, Milano 1969;

Edward T. Hall, La dimensione nascosta, Bompiani, Milano 1986;

Robert Ardrey, L'imperativo territoriale, Giuffrè, Milano 1984;

Jakob von Uexküll, Ambiente e comportamento, ll Saggiatore, Milano 1967;

Lee B.Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Torino 1977;

AA.VV., Radici e nazioni, Manifestolibri, Roma 1992;

Maurizio Bettini (a cura di), Lo straniero ovvero l'identità culturale a confronto, Laterza, Bari 1992;

Ulderico Bernardi, L'insalatiera etnica, Neri Pozza, Vicenza 1992;

MicroMega, n. 5/1991.

 

Giovanni Monastra

 

 

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Articolo inserito in data: mercoledì, 12 maggio, 1999.

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