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Etnie: identità e sradicamento

di Giovanni Monastra

da: «Percorsi», n. 10, 1998.

«L'etnicità non è un concetto statico è una proiezione dinamica ma ancorata a fondamenti di persistenza» (U.Bernardi)

Le etnie (dal greco èthnos: popolo) sono sistemi complessi in equilibrio dinamico che esistono, in molti casi, da millenni, con storia e tradizioni proprie, e che hanno spesso dato luogo alla formazione di aggregati politici o di veri e propri stati. Come osserva uno studioso dell'argomento, Anthony Smith, "l'evidenza storica sembra suggerire che l'etnicità è una qualità ubiquitaria e temporalmente ricorrente"1 e che "le identità culturali, una volta create, non appassiscono facilmente"2.
La stessa Italia costituisce un microcosmo di etnie grandi e piccole, vitali o senescenti, da tempo più o meno lungo presenti nel suo territorio: è, sotto un certo aspetto, un interessante laboratorio di convivenza secolare tra "diversità" integrate in realtà più ampie, anche prima del Risorgimento, convivenza turbata da un modesto numero di episodi cruenti3. Proprio con riferimento alla lunga storia passata, solo artificiosamente oggi si potrebbe fare leva su queste etnie per scardinare l'unità della nostra Nazione. Esse possono solo costituire fonte di ricchezza culturale, specie se paragoniamo l'Italia a paesi come la Russia bianca, enormi, ma senza reali diversità al loro interno.

Per la presenza di aspetti caratterizzanti molteplici e differenti, le etnie sono oggetto di studio da parte di svariate discipline, per alcune delle quali l'uomo vale solo in quanto facente parte di un gruppo: antropologia culturale, antropologia linguistica, antropologia fisica, sociologia, scienze politiche, diritto, storia, preistoria, geografia, demografia.
Pochi sanno che il termine "etnie" ha appena un secolo, in quanto è stato coniato di recente, ad opera di Vacher de Lapouge nel libro Les sélections sociales del 1896. La sua successiva diffusione tra il grande pubblico, già negli Anni Trenta, la si deve al noto antropologo francese Georges Montandon, autore de L'ethnie française (Payot 1935). Da allora il suo successo è stato crescente e continuo, il che ci appare spiegabile dato che ha definito con un nome un fatto molto reale, oltre che sentito e diffuso, per lo meno a livello inconscio.
Come scrive un esperto del settore, Roland Breton, "In senso lato, l'etnia viene definita come un gruppo d'individui legati da un complesso di caratteri comuni -antropologici, linguistici, politico-storici, ecc.- la cui associazione costituisce un sistema vero e proprio, una struttura di natura essenzialmente culturale: una cultura. L'etnia è allora la collettività, o meglio la comunità, la cui coesione è garantita da una cultura particolare..."4

I livelli che la costituiscono al suo interno sono diversi, ma strettamente interagenti. Possiamo definirli come:

Prestruttura o basi dell'etnia,
ossia antropologia fisica, demografia, lingua, territorio5;
Struttura dell'etnia
concernente classi sociali ed economia (si pensi alle varie forme di capitalismo, condizionate dal contesto culturale), coscienza etnica e cultura, che costituiscono il nucleo dell'etnia in quanto tale, in cui sono incorporati i miti, i simboli, i valori e le memorie di cui parla Anthony Smith;
Poststruttura o completamento della struttura
cioè l'organizzazione politica e urbana.

Secondo Breton, nella maggior parte dei casi, le etnie non sono venute da aree geografiche lontane con la fisionomia collettiva che presentano oggi. Quasi sempre si sarebbero trasformate in loco, sulla base di un'antica eredità autoctona in cui si sono integrati apporti ulteriori, che, però, a parere di chi scrive, spesso sono stati rilevanti6. Sempre secondo questo studioso, la composizione antropologica delle etnie "è soggetta a variazioni dovute all'evoluzione dei loro costumi (barriere di comportamento e isolamento etologico) come pure ad incidenti geostorici (barriere naturali ed isolamento geografico)"7.

Di fatto possiamo dire che le etnie si coagulano (etnogenesi o etnopoiesi) o si sciolgono (etnolisi) in momenti critici particolari, dove il termine "crisi" sta a indicare una transizione caotica tra due stati di parziale stabilità, che precedono o che seguono il formarsi dell'aggregato comunitario con una particolare fisionomia. Il motivo delle etnolisi risiede nella perdita della identità etnica, termine sul cui significato ci soffermeremo a lungo più avanti. Infatti, anticipando quanto poi argomenteremo in modo articolato, dobbiamo ricordare che i popoli, le etnie, come scrive il sociologo Ulderico Bernardi, sono "prima di tutto un nucleo di valori fondanti, un'idea condivisa [...] Memoria e identità sono speculari, il loro appannarsi è correlato e segna il destino collettivo nel raggiungimento o nella decadenza e caduta dei fini che la comunità si viene ponendo"8.

Istituzioni e sistema collettivo sono meno importanti e centrali: riflettono l'idea che l'etnia ha di sé.
Un'etnia, nel caso in cui costituisca una minoranza, più o meno rilevante, all'interno di una etnia maggioritaria, viene definita, strutturalmente, "isola etnica", quando il gruppo è circondato completamente dalla etnia maggioritaria, o "penisola etnica", se si tratta di una comunità che costituisce una propagine di un popolo confinante (nel primo caso si possono inserire gli albanesi, emigrati in Italia già dal XV secolo, nel secondo i sudtirolesi, posti in continuità con i loro fratelli che vivono in Austria).
Poiché la persistenza della personalità comunitaria è legata ai rapporti interetnici, che solo in apparenza sono preminentemente di ordine socioeconomico, dobbiamo sottolineare un fatto: una situazione di equilibrio tra etnie confinanti o viventi nello stesso territorio non è il frutto del coesistere di gruppi che stanno passivamente l'uno accanto all'altro senza reciproche "frizioni" sul piano culturale (termine da intendersi nel senso più ampio: lingua, modi di vita, usi, costumi, mentalità, credenze, ecc.), ma deriva dal conflitto bilanciato che si instaura tra di essi, con reciproci alti e bassi. Esistono, in altre parole, pulsioni egemoniche in tutte le etnie "vive" (non in quelle senescenti) che danno vita e mantengono la tensione interetnica.
Non si ha mai, quindi, se non forse in periodi brevissimi, una convivenza pacifica idilliaca, ingenuamente postulata da alcuni come uno stato normale, da poter conseguire con la buona volontà. Piuttosto esiste un rapporto reciproco di scontro/scambio, una tensione tra forze opposte, propulsive ed espansive, come avviene ovunque in natura. Poi, se tale rapporto è equilibrato, almeno nel lungo periodo, risulta proficuo per tutti, se invece è squilibrato e principalmente a senso unico comporta l'assorbimento dell'etnia "muta" in quella "loquace". Infatti nessun popolo può rimanere fermo, statico: o tende ad allargare la propria influenza o regredisce.

È appena il caso di dire che le isole etniche sono molto più a rischio di sopravvivenza delle penisole, le quali possono sempre contare sul supporto della vicina grande madrepatria, seppur con modalità diverse nei vari casi (ciononostante gli Alsaziani sono in maggioranza filofrancesi, e non filotedeschi, come secondo una analisi formale si potrebbe pensare).

La questione dell'identità, e quindi dell'appartenenza e della specificità, dei gruppi etnici è diventata centrale nell'epoca attuale per vari motivi. In primo luogo ci si è resi conti che tali fattori sono indispensabili per l'equilibrio psicologico dei componenti del gruppo. "L'antropologia riconosce che il riferimento etnocentrico è parte integrante di ogni cultura, fin dalle sue origini, come vincolo finalizzato alla costruzione e alla conservazione del senso di appartenenza comunitario, che si definisce e si consolida nel confronto costantemente richiamato fra noi e loro"9.
Sul formarsi dell'identità etnica troviamo in pieno accordo genetisti che analizzano le popolazioni, come Luigi Luca Cavalli-Sforza e antropologi culturali di orientamento "interpretativo" come Francesco Remotti. Scrive il primo: "C'è sempre un motivo perché una popolazione si voglia dare un nome diverso. La differenza è all'origine, o si forma poiché quelli che si credono diversi vogliono restare se stessi, e questa intenzione è sufficiente per generare differenze, genetiche e culturali"10.
"L'identità è un fatto di decisioni"11, osserva da parte sua Remotti, in quanto "è costruzione; ma essa implica anche uno sforzo di differenziazione"12 che contrasta tutto ciò che porta al livellamento. Infatti essa spezza i parziali legami "culturali" che possono esistere con i popoli vicini ("alterità"), ma anche cerca di infrangere e contenere l'onda del tempo che tutto tende a sgretolare e uniformare ("alterazioni"), secondo una legge di tipo entropico: "l'identità è infatti costruita differenziandosi od opponendosi sia all'alterità, sia alle alterazioni. Proprio in quanto costruzione, l'identità si presenta come una riduzione drastica rispetto alle possibilità di connessione e come un irrigidimento massiccio rispetto all'inevitabilità del flusso [...] si strappano legami, si interrompono connessioni per dar luogo alle costruzioni dell'identità; e i soggetti dell'identità manifestano in questa maniera la loro forza, il loro potere. "De-cidere" l'identità è un "re-cidere" le connessioni che altrimenti la imbriglierebbero e la soffocherebbero. Decidere l'identità è anche però un elevare costruzioni al di là del magma del mutamento, sottraendole (fin che si può) al flusso de-struttivo che permane al fondo di ogni vicenda. Decidere l'identità è dunque violenza contro le ragnatele delle connessioni; ma è anche tentativo talvolta eroico (e irrinunciabile) di salvazione rispetto all'inesorabilità del flusso e del mutamento"13. Significa avere un "volto", non essere una poltiglia.
Lo stesso Remotti, che si dimostra assai critico verso il concetto di identità in senso "forte", ne riconosce con parole chiare l'ineludibilità, nei suoi caratteri di scissione, seppur relativa, tra i gruppi umani: "Come non è accettabile un flusso continuo ed esclusivo, così non è nemmeno tanto sopportabile una fantasmagoria a 360° di connessioni, un nugulo indefinito di potenzialità. Qualsiasi realizzazione culturale, qualunque forma di identità implicano una rinuncia (almeno parziale e temporanea) alla molteplicità, un'accettazione (entusiastica, forzata o dissimulata) della particolarità"14.
La dimensione della "località", del "particolare" si impone come centrale, in opposizione ad un universalismo senza centro, privo di coerenza interna e di "senso" per l'anima umana. "L'identità si avvinghia alla particolarità, perché la particolarità è garanzia di coerenza, e la coerenza è un valore tipico dell'identità. Per avere identità occorrono infatti la continuità nel tempo, per un verso, e la coerenza sincronica dell'assetto"15.

Molto vasti e profondi sono i retroterra culturali su cui si basa una concezione complessa e antiriduzionista dell'identità. In questa sede possiamo fare solo alcuni riferimenti al pensiero di due grandi antropologi, il tedesco Arnold Gehlen e l'americano Clifford Geertz, i quali, pur diversi come formazione e metodologia di indagine, giungono a conclusioni in parte simili.
Secondo Gehlen l'uomo è un essere incompiuto, privo di un suo mondo istintuale armonizzato con uno specifico ambiente, come invece avviene per gli animali. È caratterizzato da un "eccesso pulsionale costituzionale", affiancato a un "deficiente corredo organico", per cui non è legato a nessun particolare habitat e risulta "aperto al mondo".
Mentre gli animali possiedono istinti sicuri e organi efficaci, di difesa e di attacco (artigli, corna, zanne, ecc.), l'uomo manca di tutto ciò e deve compiere "la fatica di Sisifo di padroneggiare ogni giorno l'esistenza"16. Il suo compito fondamentale consiste nel "vivere". E, a parere di questo studioso, il fatto che egli ci riesca appare quasi incredibile, se lo consideriamo in termini puramente biologici e zoologici. Poiché "la vita pulsionale dell'uomo è un teatro di conflitti"17, egli per sopravvivere deve completarsi, cioè deve mettere ordine dentro di sé, disciplinandosi, reprimendo alcune pulsioni a favore di altre.

Per Gehlen, quindi, una certa forma di repressione direzionata alla crescita interiore svolge un ruolo positivo ed essenziale: infatti se manca il dominio sul caos pulsionale naturalistico, originario, l'uomo rinuncia ad essere tale, perde la sua "specificità". Gli istinti ci indicano ciò che non possiamo fare piuttosto che ciò che dobbiamo fare: a differenza di quelli animali, gli istinti umani mancano di contenuto, secondo Gehlen. In questa situazione la cultura costituisce una componente essenziale, tipica della nostra specie, come l'istinto per gli animali: l'uomo si presenta, quindi, come un essere per natura "culturale".

L'approccio dello studioso tedesco demolisce, come risulta subito evidente, tutta la mitologia roussoiana del "buon selvaggio", che poi sarebbe stato corrotto dalla civiltà: nei fatti, invece, non è mai esistito un "uomo allo stato di natura" in senso stretto, cioè privo di una complessa dimensione culturale, poiché si tratta di una contraddizione in termini.
Da tutto ciò deriva la necessità fondamentale della cultura, la quale per sua costituzione è una realtà relazionale e complessa, che sorge nell'interazione di vari soggetti. Quindi, facendo un passo avanti, noi possiamo dire che in queste idee vi è in nuce una concezione dell'etnia come entità strutturale naturale e obbligata per la vita dell'uomo.

Tale affermazione può essere supportata anche facendo riferimento alle teorie dell'antropologo americano Clifford Geertz. Pure secondo questo Autore l'uomo è un animale biologicamente incompleto, la cui mente presenta una natura interattiva in modo intrinseco, in quanto "il pensiero umano è fondamentalmente sia sociale sia pubblico"18; e ancora: "non esiste una cosa come una natura umana indipendente dalla cultura. Gli uomini senza cultura non sarebbero gli intelligenti selvaggi di Il signore delle mosche di Goldin ricacciati nella crudele saggezza dei loro istinti animaleschi; non sarebbero i nobili figli della natura del primitivismo illuministico e neppure [...] le scimmie naturalmente dotate di talento che in qualche modo non erano riuscite a trovare se stesse. Sarebbero inguaribili mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti riconoscibili, e nessun intelletto: casi mentali [e spirituali, aggiungiamo noi] disperati"19.
I sistemi di simboli significanti, che costituiscono la cultura, sono, infatti, "naturalmente" intrecciati con i meccanismi del pensiero che dirigono i nostri comportamenti e organizzano la nostra esperienza.

L'uomo crea forme dotate di significato, in quanto è un datore di senso alla realtà circostante, è addirittura "un animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto", costituite dalla cultura20, come già aveva osservato Max Weber. Dunque noi "siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si rifiniscono attraverso la cultura -e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari"21. È importante notare quest'ultimo aspetto della specificità dell'uomo, anzi degli "uomini", in quanto portando a compimento se stesso, l'essere umano non diventa "un qualsiasi uomo", bensì "un particolare tipo di uomo", culturalmente definito, con le sue diversità e disuguaglianze essenziali, e non contingenti e superficiali22.
Nella stessa preistoria non è apparso prima l'uomo come entità biologica unitaria e poi la dimensione culturale che gli si è sovrapposta come un vestito, ma già all'origine appaiono uomini differenziati in gruppi culturalmente definiti, in quanto fin da allora "natura" e "cultura" interagiscono dando luogo a diversi tipi di comunità umane. Rifiutando il concetto dell'uomo, proprio all'illuminismo, secondo cui la differenza fra le culture etniche costituisce una alterazione della soggiacente "naturale" uniformità, Geertz manifesta la sua "convinzione che uomini non modificati dalle usanze di luoghi particolari non esistono, non sono mai esistiti"23. Qui si pongono le basi della "naturale" esigenza di una permanente differenziazione di gruppi all'interno della specie umana, al di là del fatto che le singole etnie nascano o muoiano.
Come osserva Remotti, rifacendosi a E. H. Lichtenstein,

«proprio a causa della mancanza di un "mandato" biologico, la conservazione dell'identità nell'uomo ha la priorità su qualsiasi altro principio che determina il comportamento umano, non soltanto sul principio di realtà ma anche sul principio di piacere»24.

In definitiva, al di là di certe affermazioni forse un po' troppo estreme, il messaggio convincente di Gehlen e Geertz consiste nell'evidenziare la necessità, biologicamente fondata, di possedere un'identità non solo individuale, ma anche di gruppo, essendo la cultura un fatto sociale.
Ma si potrebbe aggiungere dell'altro, ricordando gli studi condotti da discipline come l'etologia umana, la prossemica, la genetica del comportamento25, molto utili anch'essi se assunti in una prospettiva antiriduzionista e quindi lontana da ogni scientismo. Dalla loro prospettiva, con dati aggiuntivi e più aggiornati di quelli offerti da Gehlen e Geertz, ci ricordano che esiste una dimensione "innata" nell'uomo la quale possiede una sua essenzialità, una sua ineludibilità, che non può essere coartata e trasformata senza limiti, quasi si trattasse di plasmare a piacimento una massa informe di creta. Quanto ci dicono riguarda l'intima natura dell'uomo (il mondo della sua interiorità correlato alla dimensione biologica di istinti "aperti", pulsioni e bisogni), che poco si accorda con numerosi aspetti della società moderna, ossia occidentale, basata sull'utilitarismo e sull'efficientismo.

Questo bisogno extra-materiale di avere un volto comunitario è oggi sottoposto a sfide molto forti. Infatti vicende estremamente attuali, come i flussi migratori di massa che investono tutta l'Europa provenendo da paesi assai diversi sotto il profilo culturale, la veloce e dirompente diffusione di mode e stili nei campi più disparati, e, ancora, l'omogeneizzazione e il livellamento della mentalità, dei costumi, delle usanze nel vivere quotidiano (impatto del turismo di massa che contribuisce a distruggere in modo radicale l'eredità culturale), fatti che si realizzano sotto i nostri occhi a livello planetario, hanno ulteriormente acuito, almeno nei settori più sensibili delle varie società, il bisogno di un proprio saldo riferimento identitario.
Volendo portare un esempio di omogeneizzazione, si pensi all'architettura: se osserviamo il centro storico di una città riconosciamo subito se è situata in Cina, in India, in Medio Oriente, in Africa, nel sud o nel nord Europa, e così via. Invece avendo di fronte solo le costruzioni urbane moderne risulta letteralmente impossibile capire anche in quale continente ci si trovi: Hong Kong, Los Angeles, Brasilia, Tokio, Milano, Kinshasa sotto questo profilo ci appaiono qualitativamente uguali, al di là di qualche struttura moderna che ci è nota. Lo stile architettonico è unico: l'uniformità regna sovrana.

Fino a ieri il tema dell'identità veniva considerato di relativa importanza per due motivi: alcuni la ritenevano un epifenomeno che sarebbe stato spazzato dal progresso, altri, potenzialmente sensibili al suo richiamo, pensavano che i processi di omologazione, già da tempo in azione, non sarebbero stati così dirompenti e forti da sconvolgere il volto di molte comunità etniche, trasformandole in qualcosa di "altro" da sé, fino a diventare irriconoscibili.
Gli effetti si sono visti a livello di mentalità collettiva. Se da una parte è vero che la pronosticata, e desiderata da alcuni, società planetaria, il sistema globale livellatore in cui sarebbe dovuto vivere il "cittadino del mondo", si è realizzata solo in parte, e in certi ambiti più che in altri, è anche vero che sono stati inferti duri colpi che hanno reso problematica la sopravvivenza, non dell'aspetto formale, ma di quello sostanziale, di molti popoli. Se nel passato prevalevano i fenomeni di radicamento, data anche la maggiore facilità di mantenere l'isolamento, oggi prevalgono quelli di sradicamento a livello individuale e collettivo, il che equivale a dire che in epoca premoderna i processi creativi erano più frequenti di quelli distruttivi, o che per lo meno esisteva un equilibrio tra questi, in modo tale da contenere l'avanzata dell'entropia.

Come ricorda Ulderico Bernardi, gli effetti del progressismo sono stati a questo livello un infinita serie di sradicamenti26. Un fattore che, per lungo tempo, ha dato un contributo rilevante, in chiave "internazionalista", verso l'uniformità è stata l'ideologia marxista, obbiettivamente alleata delle forze del grande capitale, le quali, in nome del mercato e della globalizzazione, hanno trasformato (e lo stanno facendo ancora), la vita di moltissimi popoli. Infatti, come osserva Bernardi, la

«comprensione dello spirito nazionale da parte del marxismo-leninismo è sempre stata assai limitata, se non rifiutata. Nel migliore dei casi è stato visto come opportunità da usare strumentalmente per accelerare la rivoluzione, quando non si è fatto dell'identità etnica un uso solo folclorico. Il pensiero marxiano, come si sa, colloca il riferimento identitario dei soggetti nella sfera dei rapporti sociali di produzione. La collocazione di classe, non l'appartenenza a una comunità di cultura, determina i riferimenti valoriali, le aspettative e i modelli di comportamento della persona»27.

Per un marxista il senso di appartenenza etnica costituisce una "sovrastruttura", cioè un'espressione della base materiale, dei rapporti di produzione. Nelle sue conseguenze anche questa posizione, come quella di chiunque abbia un solo e unico modello fondamentale di riferimento da imporre ovunque, è razzista. Infatti "spesso, chi nega la differenziazione antropologica fra le culture pratica una più sottile forma di razzismo, di fatto sostenendo che l'unico modello culturale valido, in definitiva, è il proprio"28 (concezione assimilazionista). Nell'epoca moderna, seppur con andamenti differenti tra le aree geografiche e in periodi talora diversi, con fasi alterne, si è generalizzato un processo di "appannamento" o, quanto meno, "sterilizzazione" parziale della memoria comunitaria dei popoli, i quali sono stati proiettati nel futuro privati del loro passato concreto, reale. In molti casi è stato spezzato il filo della continuità. I processi di frammentazione e di disgregazione sono da tempo evidenti, in senso sia verticale sia orizzontale. Così diviene prassi comune "...l'individualismo esasperato", che "nello sganciamento dal valore della continuità rinnega la memoria dei predecessori per non sentirsi in debito verso i successori"29. "Dimenticare gli avi e ignorare i discendenti costituisce, in terrificante prospettiva, l'omologazione estrema, l'appiattimento di tutte le culture infine private di ogni residua specificità di memoria. L'ossessione di purezza di ogni teorico del razzismo finirebbe col riconoscersi lungimirante, davanti allo spettacolo compiuto di un "Mischmaschvolk", di una umanità imbastardita e immemore. Che avrebbe perso, con l'originalità delle sue culture, il senso stesso della democrazia, come pienezza di rapporti umani, di singoli e di comunità. Senza il valore della memoria non si dà futuro alle generazioni"30. L'anonimato, l'essere privo di un volto diviene le regola formale della società moderna, non senza conseguenze sul piano della psicologia.

Nella loro essenza questi fenomeni, ormai molto diffusi, sono innaturali e quindi hanno provocato delle reazioni, per altro spesso circoscritte, di rigetto e di rifiuto, reazioni spontanee connotate dal ritorno alle proprie radici etniche, dalla ricerca delle origini, dalla riscoperta degli avi.
Come esempio del "clima" psicologico generale all'interno delle culture "liquefatte" ricordiamo che, agli inizi degli anni novanta, in Olanda, si è potuto pensare seriamente di sostituire la lingua nazionale con l'inglese, in quanto quest'ultima, già ampiamente in uso nei Paesi Bassi, risulta molto più "adatta" per i canoni della attuale civilizzazione tecnoscientifica, dove svolge il ruolo di lingua internazionale. Solo venti o trenta anni fa ciò sarebbe stato inconcepibile in Occidente, oltre che offensivo verso il proprio popolo: nessuno avrebbe osato avanzare una simile proposta (si credeva che aspirazioni del genere potessero circolare solo tra i popoli cosiddetti "sottosviluppati", attratti dal mondo dei colonizzatori bianchi). Come è noto, poi, l'idea della sostituzione linguistica, nonostante fosse perorata da molti in Olanda, non ha avuto seguito.
In casi come questo è evidente che si tratta di posizioni tese a facilitare le trasformazioni seguendo passivamente la forza degli eventi o il cosiddetto "senso della storia", comodo alibi per taluni. Più correttamente si dovrebbe parlare di presunto "senso della storia": nessuno, infatti, quando lo cita per suffragare un certo indirizzo delle cose e la sua ineluttabilità, si domanda se non esistano altri "sensi", altre "direzioni" storiche, che spingano, cioè, verso qualcosa magari di diverso da quanto sembrerebbe imporre la storia intesa arbitrariamente al singolare, "sensi" altrettanto importanti e stringenti per l'uomo e il suo vivere quotidiano. Un esempio lo abbiamo sotto i nostri occhi, nei fenomeni che sono stati evidenziati in precedenza. Infatti nella nostra epoca dominata, in modo "necessario e ineludibile" secondo alcuni, dalla globalizzazione e dalla internazionalizzazione di ogni aspetto della vita umana, esistono tensioni contrarie, opposte a queste, altrettanto diffuse e obiettivamente forti e radicate, che esprimono la incontenibile rinascita del senso di appartenenza e di identità etnica.

Come si può razionalmente affermare che le tendenze verso il livellamento siano quelle che indicano il vero "senso della storia", mentre le altre siano forme irrazionali al di fuori della storia o contro il suo "normale" corso? Quale diritto si ha a fare una simile valutazione? In base a quali parametri, se non quelli palesemente arroganti del progressismo che vede la storia come una successione lineare e unidimensionale verso obiettivi prefissati ideologicamente? La realtà è invece plurale. E ci sembra che la concezione meccanicamente progressista abbia fatto sufficienti danni, specie al di fuori dell'Occidente.

Ma torniamo al tema dell'identità, riferendoci al significato da attribuire a una parola così spesso usata, seppur talora in modo improprio o riferita a contenuti semantici abbastanza diversi, se non addirittura demonizzata. In primo luogo va ricordato che l'identità non è mai unidimensionale, non è un qualcosa di fisso che si perpetua. Non può essere ripresa da un periodo storico di un popolo e astratto da esso (quindi tradito nella sua intrinseca storicità), diventando una prigione soffocante, una armatura psicologica (per difendersi?) in cui dover entrare sempre, secondo una visione fissista e statica in evidente contrasto con il divenire, che è connaturato alla stessa vita.
Non solo l'identità associa sempre dei cerchi di appartenenza multipli -osserva Alain de Benoist31-, ma essa combina insieme, in modo dinamico, degli elementi di permanenza con degli elementi di cambiamento, dovuti a mutamenti di carattere endogeno ed esogeno. Così l'identità di una etnia non è solamente la somma della sua storia, dei suoi costumi e dei suoi caratteri dominanti, ma qualcosa di più (anche se, naturalmente, sul piano descrittivo tali elementi sono indispensabili per una definizione sia pur legata a un particolare momento storico).
Philippe Forget ha scritto sul periodico culturale francese Krisis che una

«nazione può apparire, a prima vista, come un insieme di caratteri determinati da usi e costumi, fattori genetici, geografici, linguistici, demografici, ecc. Pertanto, se questi fattori possono apparentemente descrivere l'immagine o la realtà sociale di un popolo, essi non possono rendere conto di ciò che è l'identità di un popolo come presenza originale e perenne. E' dunque in termini di apertura di senso che si può concepire la fondazione dell'identità, il senso non essendo niente altro che il legame costitutivo di un uomo o di un popolo con il loro mondo»32.

Questa presenza, che significa l'apertura di uno spazio e di un tempo qualificati e ordinati (coerenti) nel caos delle cose, prosegue Philippe Forget, "non deve rinviare a una concezione sostanzialista dell'identità, ma a una comprensione dell'essere come gioco di differenziazione. Non si tratta di fissare l'identità come un contenuto immutabile e statico, suscettibile di essere codificato e di costituire l'oggetto di canoni [...]. Di fronte a una concezione conservatrice della tradizione che la concepisce come una somma di fattori immutabili e transtorici, la tradizione, o piuttosto la tradizionalità, deve essere qui intesa come una trama di differenze che si rinnovano e si rigenerano nel quadro di un patrimonio costituito da un aggregato di esperienze passate, messe in gioco nel proprio superamento. In questo senso la difesa non può né deve essere volta alla protezione di forme di esistenza postulate come intangibili; essa deve piuttosto preoccuparsi di proteggere le proprie capacità di trasformarsi in modo creativo"33.
Occorre, in altre parole, una presa di coscienza memoriale che permetta di gestire il cambiamento e le inevitabili innovazioni richieste dal succedersi degli eventi storici34.

Un pericolo sempre latente nella vita delle etnie, non solo laddove l'isolamento geografico diviene un fattore preponderante, è costituito dall'autoripiegamento in se stessi, cioè dall'assenza dell'Altro, in quanto realmente tale, dall'orizzonte vitale dei membri di una comunità. Un riferimento storico può risultare interessante.
Nel 1688, in occasione di un congresso, il medico alsaziano Johannes Hofer coniò la parola "nostalgia" (dal greco nostos "ritorno" e algos "dolore") volendo descrivere lo stato di depressione che colpiva i mercenari svizzeri che vivevano in terra straniera, specie quando sentivano le canzoni più tipiche della patria lontana. Gli attacchi di "nostalgia" erano talmente forti che chi ne era vittima quasi sempre disertava per tornare a casa, o, se non vi riusciva, si lasciava morire.
Naturalmente questa vera e propria patologia costituiva un grave problema, anche economico, per i comandanti della armate dove vi erano molti svizzeri, considerando che erano gli stessi comandanti a fornire tutti gli equipaggiamenti. Ma il fatto non è strano: in Svizzera c'è stata sempre una notevole chiusura verso lo straniero. I suoi abitanti trascorrono tutta la loro vita con gente conosciuta, quali possono essere i propri familiari, i parenti e gli altri membri del villaggio. In Svizzera la diversità fa paura, incute sospetto, provoca ansia, in quanto altera il quadro cristallizzato della quasi consanguineità generalizzata. Lo straniero in quanto differente dal modello consueto non è accettato. Amando solo l'identico, lo svizzero subisce le conseguenze di una identità vissuta in modo statico e opprimente. La nostalgia è eccesso di identità.

In uno dei suoi saggi, Claude Lévi-Strauss la definiva più precisamente "eccesso di comunicazione con se stesso":

«Chi troppo comunica con se stesso, con la propria identità, rifiutando di stabilire il dialogo con l'altro, finisce appunto per ammalarsi di sé [...] La comunicazione richiede la presenza di un "io" e di un "tu": più precisamente, richiede l'esistenza di un "tu" vero, non simulato, non sdoppiato (quasi per specularità) dall'io che si ostina a parlare solamente con sè stesso. L'eccesso di identità, la comunicazione che si chiude sull'io, fa solo male [...]. Lo svizzero, doppiamente se stesso, è anche doppiamente straniero. Non è capace di stabilire un vero dialogo con gli altri [...]. Lo svizzero non sa parlare se non con chi è come lui, ovvero con se stesso»35.

Fuori della sua piccola patria si sente estraneo.
Ma esiste un eccesso opposto alla "nostalgia": è il difetto di comunicazione con se stesso, la chiusura irreversibile del canale che lega sé a se stesso. In questo caso si spalancherebbe di fronte a chi ne è vittima "un cammino ancora più triste di quello segnato dalla nostalgia, il cammino dell'oblio. Chi comunica troppo con se stesso, cade in preda alla nostalgia: chi non comunica abbastanza con sé, dimentica se stesso, si oblia. Terribile condizione, quella dello straniero che, fra gente diversa e in una terra che non è la sua, ha perso il contatto con la sua propria identità" (è la sorte toccata ai compagni di Ulisse, caduti in potere della maga Circe: tramutati in maiali e dimentichi di se stessi)36.

Bisogna, quindi, comunicare sempre sia verso l'interno, sia verso l'esterno, sia con se stessi, sia con gli altri. Da quanto abbiamo visto finora, emerge chiaramente un contesto olista in cui situare la cultura in senso antropologico: non è una "cosa", ma un tutto pulsante, plastico e interattivo, che non deriva meccanicamente dalla somma delle sue parti. Questo "tutto" è connesso al modo particolare con cui le parti interagiscono, alla sua trama, come i vari accostamenti di colori presenti in un bel quadro. Infatti se gli stessi colori vengono messi in un altro ordine mancherebbe l'armonia estetica, l'ordine globale, che, appunto, non nasce dalla semplice somma dei cromatismi usati dall'artista.
Quindi il "tutto" costituisce una nota "qualitativa" che imprime un tono specifico di coerenza. Ancor più l'identità, che ingloba la cultura e va "oltre", non costituisce una cosa, un oggetto, ma piuttosto una realtà che può essere determinata solo in modo dinamico. La si deve concepire come facente parte di interazioni (o retrodeterminazioni), di scelte come di rifiuti personali di identificazione, e di strategie di identificazione che le sottointendono. Essa è indissociabile dall'uso che se ne fa, o che si rifiuta di farne, in un contesto sociale e culturale particolare, cioè in un contesto di relazioni con gli altri. Implica, in una prospettiva fenomenologica, che non si separi mai la costituzione e la realizzazione di sè da quella dell'altro.

Il soggetto dell'identità collettiva non è mai un "me" o un "noi", entità naturali, costituite una volta per tutte, specchio opaco che niente di nuovo può riflettere, ma un "se" che chiede senza sosta una dialettica continua con l'Altro. L'identità si nutre di un contesto relazionale.
Per chiarire ulteriormente è opportuno ricordare la distinzione posta da Paul Ricoeur, tra identità idem e identità ipse37. La permanenza dell'essere collettivo nel corso del cambiamento incessante è l'identità ipse, mentre la ripetizione dell'identico (cristallizzazione) costituisce l'identità idem, tipica dei popoli senescenti.
L'identità ipse è legata a tutto un lavoro di narrazione destinato a dare senso e forma dinamica al proprio essere "comunità". Si trovano numerosi esempi di popoli apparentemente mantenutisi identici, solo perché hanno conservato delle forme fossilizzate (magari per compiacere i turisti, come nel caso di certe minoranze etniche scadute a livello di testimoni folcloristici senza più anima): sono rimasti identici, ma hanno perso se stessi. Hanno dimenticato che l'identità è una dimensione vivente, fusione di passato, presente e futuro, non un guscio, per sua natura statico, in cui nascondersi. Hanno dimenticato che l'appartenenza, elemento fondamentale dell'identità, non si pone in rapporto alle cose, inevitabilmente presto o tardi caduche, ma rispetto al proprio essere interiore che interagendo con il mondo esterno crea nuove realtà del vivere comunitario, connotate da certi "timbri" specifici, da certi "ritmi" particolari: non è l'oggetto, o il contenuto, che conta in assoluto, ma il modo in cui si caratterizza, ossia lo stile.
La ripetizione pedissequa di forme e strutture conduce, invece, al deperimento e all'estinzione dell'identità comunitaria. Sotto un certo aspetto, l'identità è paragonabile a una "forza" che si è coagulata nel passato, magari in un momento particolare (traumatico) della storia di un popolo (quando si manifesta un mito fondatore, elemento attrattore), ma che mantiene in pieno nel tempo il suo carattere di potenza plasmatrice dinamica, di datrice di forma interna ("forma impressa che viva si sviluppa", secondo le parole di Goethe), capace di perpetuare una essenza perenne in modi e manifestazioni anche molto diverse, in risposta a stimoli e sfide ambientali di vario tipo (senza cadere nella retorica, può servire da esempio l'idea plasmatrice che energizzò e costituì la spinta dinamica di Roma antica, la quale, al di là di molte vicissitudini e di radicali cambiamenti, seppe mantenere sempre un suo "stile", come osservò Franz Altheim, pur trasformandosi in moltissimi campi, fino a quando quell'impuso si esaurì, provocando il collasso).

L'identità è un fenomeno che contiene in sé elementi di spontaneità, ma anche di volontarismo e di intelligenza dinamica, da cui derivano certe "scelte" datrici di senso all'agire della comunità, quando è necessario cambiare, anche in modo radicale. Si può fare un paragone con il fenomeno della metamorfosi: l'insetto rimane se stesso pur cambiando completamente. Il limite di questo esempio, come appare evidente, risiede nel fatto che la metamorfosi animale è un evento puramente "naturale".

Difendere la propria identità non significa dunque accontentarsi di enumerare ritualmente dei capisaldi storici, supposti fondatori (cosa per altro giusta), né cantare il passato per evitare di fare i conti con il presente, ma fare uno sforzo di continua creatività, specie nei momenti critici in cui la propria singolarità va reinventata. Inoltre in un'ottica dinamica dell'identità comunitaria il concetto di "purezza" perde molto di senso, anche se ci sembra egualmente fuori luogo l'eccesso opposto, ossia l'enfatizzazione del "meticciato".

Secondo alcuni autori questa condizione di miscuglio continuo sarebbe "normale", oltre che indispensabile per la realizzazione di una feconda vita culturale. Invece, a nostro parere, costituisce la premessa della etnolisi, fenomeno tipico di tutte le etnie senescenti, stanche. È segno di decadenza, di confusione interiore. Infatti l'uomo, come scrive Cavalli-Sforza, "a differenza degli animali, ha l'esigenza di conoscere i propri genitori, gli antenati, le origini"38, per cui appare evidente il disorientamento di un gruppo umano i cui avi avessero dato luogo a un caotico avvicendarsi di incroci senza limiti, salvo quelli imposti dalla biologia.
Nelle etnie, in condizioni normali, ciò non è mai avvenuto. È solo l'invenzione di antropologi più preoccupati di fare propaganda ideologica in chiave progressista che di analizzare la realtà storica. Se il "meticciato" è sinonimo di egualitarismo e assenza di barriere tra gruppi umani bisogna ricordare quali conseguenze comporta tutto ciò e non rimanere nell'astrattezza dei "buoni sentimenti" o dell'effimero buonismo oggi di moda. Ce lo ha ricordato con chiarezza e senza ipocrisie il grande etnologo francese Lévi-Strauss, analizzando l'aspetto della creatività culturale.

«È indubbio che noi ci culliamo nel sogno che uguaglianza e fraternità possano un giorno regnare tra gli uomini [...]. Ma se l'umanità non si rassegna a diventare la consumatrice sterile dei soli valori che ha saputo creare in passato, capace ormai solo di partorire opere bastarde, invenzioni grossolane e puerili, dovrà re-imparare che ogni creazione vera implica una certa sordità al richiamo di altri valori, che può giungere fino al loro rifiuto o addirittura alla loro negazione. Infatti, non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell'altro, identificarsi con lui, e restare diversi. La comunicazione integrale con l'altro, se pienamente riuscita, condanna a breve o lunga scadenza l'originalità della sua creazione e della mia. Le grandi epoche creatrici furono quelle in cui la comunicazione era diventata sufficiente perché corrispondenti lontani fra loro si stimolassero, senza tuttavia essere tanto frequente e rapida da far sì che gli ostacoli, indispensabili fra gli individui come fra i gruppi, si riducessero fino al punto che gli scambi troppo facili livellassero e confondessero la loro diversità»39.

In definitiva va riportato al centro del discorso il senso del giusto limite, del confine come realtà dinamica e plastica che separa, ma anche mette in comunicazione con le diverse realtà circostanti. Bisogna mantenere sempre vive le condizioni di creatività in modo da conservare attiva e feconda la disposizione comunitaria di essere all'altezza degli eventi storici, eventi che sono sempre basati sui rapporti con gli altri.
"Nella prospettiva della multiculturalità -osserva Bernardi-, una società reagirà in termini più o meno elastici, nello scambio o nello scontro fra gli attori individuali e collettivi, a seconda che il suo patrimonio ereditario abbia capacità di interagire con i nuovi inputs culturali, interni (le nuove intelligenze generazionali) e esterni (innovazioni , immigrazioni). Dall'esito di questi confronti dipenderà se uno sviluppo potrà dirsi endogeno e autocentrato, orientato cioè alla continuità dei propri valori e stili di vita, in un rapporto coerente con la tradizione, oppure no. La coerenza fra innovazioni e tradizione interessa ogni singolo elemento di cultura materiale e non materiale [...], anche se non tutti gli elementi hanno lo stesso peso per l'identità collettiva. La concezione dinamica della cultura comporta la naturalità dell'indebolimento di alcuni senza che debba cadere l'identificazione. Solo lo sgretolamento dei valori centrali, in relazione ai quali si forma la personalità comunitaria nel tempo, porta alla frantumazione della cultura nel suo complesso"40.

Breton osserva che "la lingua è solo un elemento caratteristico tra gli altri; tutti i tratti del sistema possono non essere sviluppati in egual misura da tutti gli individui del gruppo; la perdita o l'assenza di uno di essi come, ad esempio, della lingua etnica stessa, non comporta di per sé la non appartenenza al gruppo"41.
Sono sintomatici i casi degli Irlandesi, degli Scozzesi o dei Gallesi le cui lingue sono state "tagliate", in senso metaforico, dagli Inglesi, che hanno imposto il loro idioma. Infatti solo il 2% degli Scozzesi parla il gaelico e il 20% della popolazione del Galles usa ancora il gallese, mentre nel caso degli Irlandesi, alla vigilia della conquista dell'indipendenza, appena il 13% di essi era ancora capace di praticare la lingua materna. Ciononostante questi popoli hanno mantenuto una propria fisionomia, una propria personalità collettiva, rifiutando qualsiasi forma di assimilazione da parte dei loro dominatori, specie nel caso degli Irlandesi.
Esistono altri esempi. Gli abitanti di Sopron, germanofoni, ma Ungheresi come mentalità, nel 1921 rifiutarono di stare sotto l'Austria, chiedendo di essere inclusi nella nuova nazione indipendente di Ungheria. I Belgi dei Fourons, di idioma fiammingo, preferirono far parte della Vallonia piuttosto che delle Fiandre. Infine ricordiamo i Masuri, una popolazione di parlata polacca, ma di religione luterana, che nel 1920 votarono a favore del mantenimanto della loro provincia sotto la Germania.

Per contro troviamo etnie diverse, come quelle presenti nell'ex-Yugoslavia o in Medio Oriente (per questa seconda area geografica ricordiamo Maroniti, Drusi, Alawiti, Assiri, Yazidi, ecc.) che parlano la stessa lingua, o quasi, ma si differenziano in modo notevole e profondo.

Con acutezza Jean Cuisinier osserva che "l'etnicità di un popolo, ciò che gli consente di avere un'identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso all'uso delle lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e di riti religiosi [...]. Ciò che si intende per etnie riguarda in effetti comunità che hanno un loro proprio patrimonio culturale e lo trasmettono di generazione in generazione per proiettarsi nella vita attuale, per farvi valere e far riconoscere la loro identità, fosse anche con le bombe e con le armi"42.
L'identificazione dei cardini fondamentali che connotano il volto di un'etnia ancora creativa, viva, secondo Bernardi "è più netta quando una cultura minoritaria si trova esposta a rischi di assimilazione da parte di una cultura dominante. Sotto la minaccia della deculturazione, se le condizioni sociopolitiche lo consentono, insorgono con chiarezza i riferimenti identitari, sollecitati dall'autoctonia, come senso di appartenenza complesso, storico ed extra-storico"43.

Ogni etnia dovrebbe essere capace di narrare la propria storia (ma, in certi casi, le si dovrebbero lasciare le condizioni per farlo!), senza divenire oggetti delle narrazioni altrui, come è avvenuto nel corso della storia moderna e contemporanea, dove la concezione progressista è diventata il motivo conduttore dominante. La visione della storia basata sulla nozione ottimistica di "progresso" costituisce la narrazione (faziosa) degli eventi dell'umanità dal punto di vista degli occidentali, ma la stessa serie di eventi ha spesso rappresentato per altri popoli un regresso, magari verso forme di autodistruzione eterodirette.
Dunque è essenziale il racconto di sé, del proprio sé, sullo scenario del mondo, evento per altro spesso drammatico, ad essere realisti, ma questo racconto si deve elaborare nel rapporto dialettico con l'Altro. È nell'atto del raccontare che l'identità comunitaria perdura e permette di conciliare stabilità e trasformazione. Essere come soggetto dipende dall'atto narrativo.
L'identità personale di un individuo o di un popolo si costruisce e si mantiene nel movimento del racconto, nel dinamismo dell'intreccio che fonda l'operazione narrativa (Ricoeur). Ciò che minaccia oggi l'identità dei gruppi umani, specie se strutturati in nazioni, si pone a livello interno, è rappresentato dalla tendenza all'implosione del sociale, cioè dalla destrutturazione interna di tutte le forme di socialità organica. E le cause di ciò non risiedono tanto, o solo, nelle migrazioni etniche, ma in fattori ben diversi, ossia nel già citato processo planetario di uniformizzazione e omologazione secondo certi parametri culturali (individualismo, economicismo, ecc.).

Il proprio "diritto alla differenza" va quindi declinato in modo realistico e aperto, senza la paura del contatto con l'Altro, che a volte è un falso bersaglio, creato appositamente. Se esiste l'alterofobia perché si teme di perdere il proprio specifico volto comunitario, talora si tratta di paure sensate, in quanto certi limiti demografici non possono essere superati con immigrazioni quantitativamente insostenibili. Ma queste paure sono spesso dovute anche al fatto che, per lo meno inconsciamente, ci si sente insicuri, si percepisce che la propria identità è già molto debole: quindi qualcosa la ha minata in precedenza.
Nei casi limite di crisi "quando una comunità viene privata del suo ambiente, o amputata della sua storia; quando la persona smarrisce il senso della comunità di appartenenza, cui è affidata la custodia del valore essenziale della continuità, insorgono fenomeni che possono portare a nuove integrazioni, sincretismi [...], oppure a manifestazioni di aggressività, rivolta verso l'esterno o contro sé medesimi, che denunciano la disperazione dello sradicamento"44 (vedi le varie patologie sociali: delinquenza, alcolismo, droga, disfacimento della famiglia, ecc.), in quanto si ha perdita della propria dignità, del rispetto di sé. In tali situazioni si osservano fenomeni di vero e proprio lento suicidio collettivo, come quello che ha portato quasi all'estinzione i nativi del Nord America.

Solo chi possiede una identità equilibrata e sana, aperta all'Altro, ma ferma nel suo nucleo centrale, che non si scioglie nell'Altro, può capire e riconoscere non solo il diritto alla diversità e alla specificità di ciascuna comunità, ma anche la grande ricchezza di questi "mondi" differenti. Come scrive Bernardi, "solo chi è certo della propria identità è disponibile al confronto e allo scambio, non teme la deculturazione, non mostra intolleranza e non manifesta aggressività nei confronti delle altre culture. Non vive la diversità come un pericolo"45.

In conclusione vogliamo ricordare che una realtà multietnica, quale forse il futuro ci riserverà in parte come destino, sarebbe in sintonia con una dimensione imperiale, dove si può conservare l'identità di gruppo, dentro una aggregazione societaria che si riconosce nella centralità di un complesso di valori sovraetnici, di ordine spirituale. Solo una concezione imperiale è libera dall'idea ossessiva, giacobina, dell'uniformità, di cui il meticciato è una variante estrema, ma anche dal relativismo assoluto, la tentazione opposta, e altrettanto pericolosamente oltranzista, di rinchiudere l'uomo e le sue culture entro cerchi di incomunicabilità.
E non a caso nell'odierno dibattito culturale ritorna, seppur in forme nuove, l'idea di impero46, con le sue libertà plurali, con le sue enormi potenzialità di integrazione dei popoli, senza che questo porti all'assimilazione livellatrice. Solo l'impero sa trascendere le differenze, senza svuotarle di senso, dando un centro, un elemento attrattore sul quale incardinare la vita delle comunità.

 


Note

1- Anthony Smith, Le radici etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna 1992, p.56. Dello stesso Autore cfr. Il revival etnico, il Mulino, Bologna 1984. Sull'argomento anche: Stefano Gasparri, Prima delle nazioni, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1997. torna al testo ^

2- A. Smith, Le radici ecc.cit., p. 11. torna al testo ^

3- Cfr. Andrea Rognoni e Marco F. Arcioni, Altre Italie, Xenia Edizioni, Milano 1991 e Massimo Olmi, Italia insolita e sconosciuta, Newton Compton Ed., Roma 1991. torna al testo ^

4- Roland Breton, Etnie, lingue e popoli della terra, Ulisse Edizioni, Torino 1988, p. 4. torna al testo ^

5- Sul rapporto mistico tra uomo e territorio (la "Terra Madre"): Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, p. 190. torna al testo ^

6- R. Breton, Etnie..., cit., p. 12. torna al testo ^

7- Ivi, p. 15. torna al testo ^

8- Ulderico Bernardi, L'insalatiera etnica, Neri Pozza, Vicenza 1992, p. 19. Dello stesso Autore vedi anche La Babele possibile, Franco Angeli, Milano 1996. torna al testo ^

9- U. Bernardi, L'insalatiera... cit., p. 53. torna al testo ^

10- Luigi Luca Cavalli-Sforza, Geni, popoli e lingue, Adelphi, Milano 1996, p. 58. torna al testo ^

11- Francesco Remotti, Contro l'identità, Laterza, Bari 1996, p. 5. torna al testo ^

12- Ivi, p. 9. torna al testo ^

13- Ivi, pp. 9-10. torna al testo ^

14- Ivi, p. 19. torna al testo ^

15- Ivi, p. 21. torna al testo ^

16- Arnold Gehlen, L'Uomo, Feltrinelli, Milano 1983, p. 84; dello stesso autore vedasi: Le origini dell'uomo e la tarda cultura, il Saggiatore, Milano 1994. torna al testo ^

17- A. Gehlen, L'Uomo..., cit., p. 441. torna al testo ^

18- Clifford Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1987, p. 88. torna al testo ^

19- Ivi, p. 93. torna al testo ^

20- Ivi, p. 41. torna al testo ^

21- Ivi, p. 94. torna al testo ^

22- Ivi, p. 98. torna al testo ^

23- Ivi, p. 77. torna al testo ^

24- F. Remotti, Contro l'identità, cit., p. 18. torna al testo ^

25- Rimando al mio articolo apparso sulla rivista Diorama, Firenze 1993, n.166, pp. 30-36. Vedasi anche: Konrad Lorenz, L'altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1974; Irenäus Eibl-Eibesfeldt, L'uomo a rischio, Bollati Boringhieri, Torino 1992; Edward T. Hall, Il linguaggio silenzioso, Bompiani, Milano 1969; Edward T. Hall, La dimensione nascosta, Bompiani, Milano 1986; Robert Ardrey, L'imperativo territoriale, Giuffrè, Milano 1984; James G.Kellas, Nazionalismi ed etnie, il Mulino, Bologna 1993 (in particolare pp.17-32); Jakob von Uexküll, Ambiente e comportamento, Il Saggiatore, Milano 1967; Lee B.Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà, Boringhieri, Torino 1977; Giorgio R. Cardona, I sei lati del mondo. Linguaggio ed esperienza, Laterza, Bari 1988. torna al testo ^

26- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 39. torna al testo ^

27- Ivi, p. 19. torna al testo ^

28- Ivi, p. 25. torna al testo ^

29- Ivi, p. 26. Sulla genesi dell'individualismo come modo di essere cfr. Luis Dumont, Saggi sull'individualismo, Adelphi, Milano 1993. In questo eccellente testo si trovano utili riferimenti al rapporto problematico tra diversità e giudizio di valoretorna al testo ^

30- Ivi, p. 111. torna al testo ^

31- Rivista "Eléments", Parigi 1993, n. 77, p. 44-segg. Dello stesso Autore vedi anche: Alain de Benoist, André Béjin e Pierre-André Taguieff, Razzismo e antirazzismo, La Roccia di Erec, Firenze 1992. torna al testo ^

32- Rivista "Krisis", Parigi 1992, n. 10-11, p. 3-sgg. torna al testo ^

33- Ibidemtorna al testo ^

34- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 101. torna al testo ^

35- Maurizio Bettini (a cura), Lo straniero ovvero l'identità culturale a confronto, Laterza, Bari 1992, pp. 5-6. torna al testo ^

36- Ivi, p. 7. torna al testo ^

37- Cfr. Paul Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1996 (in particolare: p. 204-sgg.). torna al testo ^

38- L. L. Cavalli-Sforza, Geni..., cit., p. 37. torna al testo ^

39- Claude Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano, Einaudi, Torino 1984, pp. 29-30. torna al testo ^

40- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 41. torna al testo ^

41- R. Breton, Etnie..., cit., p. 4. torna al testo ^

42- Jean Cuisenier, Etnologia dell'Europa, il Saggiatore, Milano 1994, pp. 10-11. torna al testo ^

43- U. Bernardi, L'insalatiera..., cit., p. 41. torna al testo ^

44- Ivi, p. 26. torna al testo ^

45- Ivi, p. 29. torna al testo ^

46- Alain de Benoist, L'impero interiore, Ponte alle Grazie, Firenze 1996. torna al testo ^

 

Giovanni Monastra

 

 

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Articolo inserito in data: mercoledì, 12 maggio, 1999.

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