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Un grande studioso islamico: Seyyed Hossein Nasr

di Giovanni Monastra

In un'epoca segnata dalla crescita del fondamentalismo islamico e dal suo dilagare in forme talora anche molto sospette, come in Algeria, ci sembra utile e opportuno richiamare l'attenzione dei lettori sull'eminente figura dello studioso iraniano Seyyed Hossein Nasr, il quale rappresenta un esempio concreto di tolleranza e di ampiezza di vedute, lontano dalla faziosità di coloro i quali seguono la lettera dei testi sacri, uccidendone così lo spirito. La sua opera, di orientamento "tradizionale", dimostra una profondità di analisi unita e una capacità di sintesi non comuni, in una cornice di riferimenti interreligiosi "ecumenici", caratterizzati dal pieno rispetto per tutte le confessioni ortodosse: a differenza di quanto vogliono far credere i mass media, egli, e non i fondamentalisti, rappresenta il vero Islam.
Seyyed Hossein Nasr nasce a Teheran il 7 aprile 1933. Il padre Valiollah Nasr, medico, ricoprì la carica di ministro dell'Istruzione sotto lo Shah Reza; la madre apparteneva ad una famiglia che aveva dato alla Persia molti famosi personaggi nel campo degli studi religiosi. Il giovane Nasr, che fin da ragazzo era incuriosito dal mondo della scienza, pur mantenendo interessi per la cultura tradizionale dell'Iran, a 13 anni, poco prima della prematura morte del padre, venne mandato in una scuola americana per acquisire una formazione intellettuale di livello internazionale. Dopo questo periodo entrò al prestigioso MIT di Boston per studiarvi matematica e fisica e, contemporaneamente, prese con sempre maggior vigore a interessarsi di dottrine tradizionali, in particolare, dell'Islam. Seguendo un corso sull'Induismo, tenuto da Giorgio de Santillana, venne per la prima volta a contatto con le idee di René Guénon, che ebbero una notevole influenza sullo sviluppo del suo pensiero. Dopo aver concluso con successo gli studi al MIT nel 1954, si iscrisse all'Università di Harvard, dove seguì i corsi di geologia e geofisica, ma il suo interesse crescente per le discipline tradizionali lo indusse a specializzarsi in storia della scienza e in filosofia.
In quegli anni conobbe, oltre de Santillana, anche B. Russell, G. Sarton, H. A. R. Gibb e molti altri studiosi di alto livello. Tra l'altro poté usufruire della grande biblioteca di scienze tradizionali appartenuta ad Ananda Coomaraswamy, dove approfondì le sue conoscenze di ordine sapienziale, venendo a contatto con il pensiero di F. Schuon, M. Lings, M. Pallis, e dello stesso Coomaraswamy, le cui riflessioni dottrinarie ne segnarono e chiarirono ulteriormente il pensiero. Dopo aver conseguito la laurea (Ph. D.) a Harvard nel 1958, specializzandosi in cosmologia e scienza islamica, Nasr ritornò in Iran, dove sarebbe rimasto, salvo alcune interruzioni, per ventun anni, fino al 1979. Nel suo Paese divenne professore ordinario all'Università di Teheran, come docente in storia della scienza e della filosofia, alternando questa attività con periodi di insegnamento presso altre istituzioni accademiche, sia mediorientali sia americane, come l'Università di Harvard. Ricoperse varie cariche di prestigio nell'ambito accademico: tra l'altro, fu Preside della Facoltà di Lettere, Rettore dell'Università Aryamehr di Teheran e anche fondatore e primo presidente dell'Accademia Iraniana di Filosofia.
Per quel che riguarda la formazione spirituale, Nasr, dopo il ritorno in patria, si rendeva sempre più conto che la sua preparazione interiore era ancora incompleta, nonostante fosse persiano per nascita e istruzione e mussulmano per fede: dottrinariamente sentiva di essere carente per quanto concerneva l'Islam. Così per quasi dieci anni seguì pure i corsi tenuti dai più qualificati maestri religiosi iraniani, dove poté accedere alle fonti della sapienza orale, che non può essere sostituita mai dalla lettura dei soli libri. Questo lungo e complesso percorso di apprendimento di conoscenze così diverse, anche sotto il profilo qualitativo, hanno reso estremamente notevole il suo bagaglio culturale.
L'avvento di Khomeyni ebbe gravi ripercussioni sulla vita di Nasr: avendo lavorato in collaborazione con ambienti vicini allo Scià, venne attaccato con durezza, tanto che durante la "rivoluzione" la sua biblioteca fu distrutta. Preferì quindi lasciare l'Iran e stabilirsi negli USA, dove insegnò Studi Islamici prima all'Università dell'Utah, successivamente alla Temple e infine, nella capitale americana, alla Università George Washington dove dirige tuttora l'Istituto di Studi Islamici. Nonostante questi problemi i libri di Nasr sono, ancor oggi, letti e molto apprezzati nel suo Paese d'origine, dove continuano ad essere pubblicati. Il contributo di Nasr alla cultura contemporanea risente del molteplice interesse, testimoniato dai suoi studi, per la metafisica, la religione, l'arte, la filosofia, la natura e la scienza. A lui dobbiamo testi sull'Islam e il suo aspetto esoterico, il Sufismo, sull'arte islamica, sulla storia della scienza, sul rapporto tra uomo e cosmo, sull'ecologia, sul pensiero contemporaneo, filosofico e scientifico. Quando Nasr affronta tematiche proprie della modernità, il suo approccio si differenzia da quello degli studiosi legati ai paradigmi occidentalisti, in quanto osserva e valuta l'oggetto analizzato da una visuale qualitativamente diversa da quella consueta. La sua prospettiva si radica nella sapienza eterna e universale che, ovunque nel mondo tradizionale, arcaico, era base di ogni sapere e agire e permeava, in modo gerarchico e unitario, ogni settore della realtà, nessuno escluso, imprimendogli un particolare sigillo e rendendolo coerente con il tutto. Nasr si dimostra sempre libero dal ricatto intellettuale dei progressisti, i quali negano l'esistenza di valori eterni, stabili, indipendenti dal divenire e dalle contingenze. Partendo da principi trascendenti e metastorici, ha lo sguardo della perennità, indifferente alle mode effimere e alle volubilità della moderna "stupidità intelligente" (Schuon). Ma questa posizione, che gli permette di avere una visione unitaria della realtà, nel tempo e nello spazio, si arricchisce di una serie di competenze specifiche, in campi "profani", derivanti dalla sua poliedrica formazione accademica, in campo scientifico e umanistico. Ciò gli consente, ad esempio, di analizzare agevolmente le correnti filosofiche che hanno segnato la nascita e lo sviluppo del mondo moderno e che tuttora ne sono il cardine, oppure discipline come la biologia e la fisica, sapendole cogliere dal di dentro, in quanto ne comprende i più nascosti significati e meccanismi, le più recondite tendenze e possibilità, unitamente alle eventuali contraddizioni interne.

L'opera di Nasr offre il raro pregio di una competenza multidimensionale, a più livelli, mai offuscata da pressappochismi e da genericità, tipiche di coloro che indagano settori di cui hanno poca padronanza sul piano specialistico. Il suo ruolo di "ponte" tra Oriente e Occidente, che ricorda quello di Coomarasawmy, costituisce un raro esempio nel mondo culturale attuale, inflazionato da falsi maestri "orientali" e da intellettuali occidentali chiusi nel guscio dei loro pregiudizi eurocentrici, ambedue fondamentalmente materialisti, se non addirittura aperti verso qualcosa che sta al di sotto della "materia". Sul piano metafisico-religioso, due sono i filoni cui Nasr fa riferimento: i grandi sapienti islamici, Sufi in particolare, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicenna), Suhrawardi, ecc., e i grandi studiosi moderni della Tradizione, Guénon, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, tutti accomunati da una concezione verticale, trascendente, della realtà. In particolare, tra questi ultimi, egli sembra risentire una forte influenza del pensiero di F. Schuon, uno degli ultimi classici maestri viventi.
Poste queste premesse, va evidenziato, però, che la sua opera mantiene una specifica e inconfondibile impronta personale, inserendosi così a pieno titolo nell'ortodossia della Tradizione, secondo la quale l'unica originalità che vale realmente è quella della esposizione del sapere, esposizione che può essere arricchita, approfondita, riorientata secondo le particolari necessità dell'epoca, ma attingendo sempre "alla sorgente della verità stessa". Se consideriamo la complessità e problematicità presenti al tramonto dell'era moderna, le sue inedite e pericolose sfide, tale pregio si rivela notevole.
La Tradizione, per Nasr, non va mai confusa con la ripetizione, fatalmente vuota, e talora pericolosa, di forme e strutture passate, non è mai consuetudine o sclerotica immobilità: è invece sempre terribilmente viva e reale, è una perenne teofania. Naturalmente essa non è nemmeno un mezzo da usare politicamente, sovvertendo gli ordini di valore, cosicché lo studioso iraniano è critico verso i moderni movimenti fondamentalisti, di cui non gli sfuggono gli aspetti settari, anti-tradizionali.

Il mondo della Tradizione viene visto dalla prospettiva islamica, incarnata da un musulmano di nascita, radicato nel suo paese d'origine, ma anche aperto al mondo euroamericano: il che è un fatto doppiamente importante. Infatti, in primo luogo gli ha permesso di svolgere un ruolo di "recupero", in quanto Nasr è riuscito a rivitalizzare l'interesse per le discipline sapienziali nei paesi musulmani, dove la sua opera divenne nota già negli anni sessanta. Infatti, in molti di quei paesi, accanto alla presenza di un islamismo dogmatico, exoterico, esistevano ampie aree dove il brutale processo di modernizzazione e laicizzazione aveva già distrutto gli aspetti più importanti della società tradizionale. Ciò lo ha anche indotto a impegnarsi direttamente nella critica dei pensatori islamici influenzati dalle tendenze progressiste e a mettere in guardia gli orientali dal copiare acriticamente il mondo tecnologicamente avanzato.
In secondo luogo Nasr, parlando anche a un pubblico occidentale "colto", in ambito accademico (pure per questo aspetto lo si può accomunare a Coomaraswamy), è riuscito a fornire un´immagine dell'Islam diversa da quella denigratoria e demonizzante, basata su falsità e luoghi comuni ("religione della violenza", "religione fatalista"), così funzionale all'attuale processo neocolonialista. Diversamente dagli studi di uno Schuon, di un Burckhardt o di un Guénon, gli studi di Nasr, avendo libero accesso in ambienti intellettuali di alto livello, i più influenzati dalle idee progressiste, hanno svolto un ruolo importante per cercare di eliminare pregiudizi o di correggere errori, propri a tali ambienti molto influenti nel condizionare la mentalità collettiva. Nel mondo anglosassone si può affermare che la sua azione in questo campo ha ottenuto alcuni utili risultati.

L'Islam, espressione ricca e completa della Tradizione universale, che abbraccia ogni aspetto della vita umana, individuale e collettiva, dal più comune al più elevato viene presentato da Nasr nel suo vero volto di religione basata sulla conoscenza di Dio, ottenuta mediante il completo abbandono alla volontà divina. Il Sufismo ne costituisce il cuore esoterico, il logico e radicale sviluppo dei suoi fondamenti. Ed è proprio l'attenzione verso questa dimensione "interna" a legare tra loro, come un filo, ora con evidenza, ora sottilmente, tutte le opere dello studioso persiano. Nella sua visione la religione non costituisce un fatto separato dall'esoterismo, che non potrebbe esistere senza di essa, anzi ne è parte, insieme all´exoterismo, necessario stadio preparatorio per ogni processo iniziatico. Naturalmente, secondo Nasr, la via iniziatica è percorribile da parte di una minoranza di persone, per natura qualificate, mentre all'uomo comune è riservata solo la via exoterica. Astraendo dal problema particolare, su questo tema Nasr dissente da Evola, ritenendo sempre, ovunque e comunque la religione un elemento indispensabile per l'esoterismo, all'opposto di quanto pensava il tradizionalista italiano. L'interesse di Nasr per il Sufismo spazia dagli scritti di carattere storico a quelli sulla vita e gli insegnamenti di maestri Sufi, alla esposizione degli aspetti dottrinari fino alle traduzioni di testi sapienziali. Egli, riprendendo le tesi di Shihab al-Din Suhrawardi, traccia una via pratica per lo sviluppo della propria interiorità, via dove la filosofia, senza essere rifiutata, viene subordinata alla intuizione intellettuale, unitamente alle pratiche di purificazione e di ascesi, indispensabili per ogni aspetto realizzativo.
Anche il problema dell'incontro tra le religioni assume, nel suo pensiero, una caratterizzazione di rango superiore. In primo luogo il fenomeno viene contestualizzato e assume il significato di "segno dei tempi". Così Nasr evidenzia come la necessità di studiare le altre fedi sia, per molti aspetti, legato alla peculiare situazione del mondo moderno, dove è stata infranta l'omogeneità della cultura religiosa a opera della filosofia profana o si è venuti a contatto profondo con altre tradizioni spirituali a causa del fenomeno di mondializzazione. Egli bandisce da questo ambito ogni forma di razionalismo o sentimentalismo e offre una metodologia per il cosiddetto dialogo ecumenico, basata sulla centralità della conoscenza della verità come fatto di esperienza. Così, perché il rapporto inter-religioso sia fecondo, e non superficiale, chi vi partecipa deve conoscere in profondità il significato più riposto e profondo della propria confessione: solo allora potrà comprendere ciò che giace nel cuore delle altre religioni, in quanto si sarà sintonizzato sulla dimensione "interna", esoterica, l'unica dove può fiorire il dialogo. Ogni avvicinamento per vie esteriori non può che portare al tentativo, fatto in nome della "pace nel mondo", di annullare le differenze, che invece rivestono valore quanto le analogie: questa via, per Nasr, è sacrilega. D'altra parte egli critica con forza ogni tendenza al sincretismo. Quanto ai risultati pratici di tale metodologia, essi ci sembrano eccellenti se solo guardiamo alla profondità e alla serenità con cui l'Autore, islamico praticante, ci parla del cristianesimo o dell'induismo.
Un altro aspetto importante concerne l'intervento nel dibattito sul rapporto tra uomo, cosmo, filosofia e scienza, problema strettamente connesso con moltissimi aspetti della modernità, in cui è centrale il concetto distruttivo di "dominio sulla natura". Anche in questo campo il suo interesse pone in primo piano ciò che costituisce la normalità, direttamente rinvenibile per lui, musulmano, nella filosofia e nella scienza sviluppatesi nell'ambito della società islamica, dove la metafisica precede e fornisce la cornice concettuale (i paradigmi) entro cui si sviluppano le singole discipline specialistiche, settoriali. In generale Nasr osserva che, mentre la scienza moderna analizza un mutamento rispetto a un altro, la scienza tradizionale della natura, in qualsiasi civiltà, esamina il mutamento in rapporto alla permanenza, a ciò che è, per mezzo dello studio dei simboli, riflesso del soprannaturale, in cui si radica ogni realtà fisica. Suo scopo principale non è quello di dominare la natura per fornire benessere materiale all'uomo, ma rendere trasparente il mondo, disvelando così l'Assoluto nella sua dimensione immanente: in questa luce va giudicata, senza arbitrari paragoni con la scienza moderna. Infatti ogni fenomeno naturale "si presta allo studio da diversi punti di vista e su differenti piani dell'esistenza".
I motivi di incomprensione risiedono nel fatto che la mente inquieta e samsarica dell'uomo occidentale, priva della dimensione dell'essere, sa solo vedere il cosmo come puro divenire caotico, opaco, materiale, da cui trarre utile, profitto: la natura è il suo specchio. Molti libri di Nasr sono dedicati alla cosmologia, alla fisica, alla medicina, ecc. islamiche, per la prima volta viste come campi ben definiti, dotati di una loro coerenza stringente e di una fecondità di risultati concreti per l'uomo. Inoltre egli nota che la crisi ecologica non si sarebbe manifestata se, al posto della scienza occidentale, newtoniano-galileiana, si fosse affermata quella islamica, o cinese. Differentemente da quanto pensano gli stessi musulmani modernisti, la scienza islamica vale ancora come unico corpus di dottrine e di esperienze, e non va ridotta al rango di tappa, certo importante, ma superata, nello sviluppo della scienza occidentale. Questa, per interna necessità, costituisce un pericolo per l'essere umano e per lo stesso ambiente, anche se alcuni suoi aspetti recentissimi, specie nella nuova fisica, dimostrano un lento cambiamento verso una diverso approccio al mondo.

Nasr osserva che le vere cause della crisi del nostro secolo spesso vengono ignorate o nascoste volutamente: il fatto di prenderne coscienza sarebbe già un elemento positivo, stimolo per un radicale mutamento del modo di pensare, quindi, di agire. A guardia dello status quo esiste una severa censura mentale, che si nutre del discredito fomentato dal pensiero dominante verso ogni pensiero alternativo. Nasr afferma che per "essere in armonia con la Terra, bisogna esserlo con il Cielo". Ciò significa ritornare a essere fedeli a se stessi nella propria interezza, poiché l'uomo è "qualcosa che trascende le mera condizione umana". A ciò servono, secondo l'autore, una più alta forma di conoscenza che sappia integrare i dati della scienza in un contesto profondo, di spessore, e una rinnovata percezione diretta della natura come realtà permeata dal sacro, come rivelazione e simbolo di una realtà superiore, come insieme di fenomeni aventi significato a vari livelli, oltre quello materiale, secondo quanto avviene nella società arcaiche, capacità che abbiamo perduto a causa di una serie di fattori, alcuni dei quali risalgono all'inizio dell'era volgare.
Nasr rileva che nel nostro emisfero culturale una prima rottura, in direzione di una progressiva desacralizzazione della natura, la si ebbe, per motivi contingenti, con l'avvento del cristianesimo, religione d'amore più che strada della conoscenza. La nuova religione, infatti, si trovò di fronte alle antiche credenze del cosiddetto "paganesimo" europeo, specie mediterraneo, spesso degenerescenti e ridotte a superstizioni naturalistiche, idolatriche, frutto di un processo di decadenza "intellettuale" iniziato con gli antichi Greci. Nasr nota che, per reagire a tutto ciò, il cristianesimo, almeno nelle sue componenti dottrinarie egemoni, affermò in modo radicale e assoluto il dualismo Dio-mondo pur non giungendo agli eccessi degli gnostici, che consideravano il cosmo una creazione del Principio del Male.
Tale dualismo fra soprannaturale e naturale divenne assoluto e ontologico, non più relativo e funzionale, come in tutte le altre religioni. Così la natura fu guardata con sospetto da molti cristiani, quale dimora delle forze diaboliche. Divenne estranea alla vita religiosa, se non antitetica. Alcuni teologi arrivarono a definirla "massa perditionis". Col progressivo venir meno dello spirito contemplativo e simbolista, pur affermando che il cosmo era stato creato da Dio, di fatto se ne rifiutava l'aspetto sacrale e la comunione stretta con l'uomo, il quale anzi doveva separarsene, dando il via a un lungo processo di frammentazione della realtà. Era poi del tutto esclusa da ogni considerazione l'idea di una redenzione del cosmo in parallelo con quella dell'uomo dopo la caduta dovuta al peccato originale. Se la natura era stata lo scenario d'azione per l'uomo arcaico, la storia lo diventa per quello cristiano: religione dell'incarnazione nel divenire e, quindi, sopravvalutazione della storia. L'uomo, slegato dal cosmo e proteso verso un Dio solo trascendente, era il re e padrone del creato, di cui poteva disporre a piacimento, in modo fatalmente utilitaristico, senza alcun rapporto di empatia.
Naturalmente, osserva Nasr, ci furono eccezioni di rilievo, disseminate nella lunga storia del Cristianesimo. Si pensi ai primi Padri della Chiesa (Ireneo, Massimo il Confessore, Gregorio di Nissa) che svilupparono una teologia della natura, o ai monaci irlandesi, a San Francesco, a Santa Ildegarda di Bingen, a Jacob Böhme. Ma la loro influenza non cambiò il pensiero centrale della Chiesa sul cosmo, ancora oggi esemplificato dalla speculazione di teologi come K. Barth ed E.Brunner, che "hanno eretto una cortina di ferro intorno al mondo della natura".
Con la fine del Medio Evo, e l'affermarsi della Rinascenza, dell'Umanesimo e poi del Positivismo, che relegarono Dio sempre più ai margini della vita concreta dell'uomo, si raggiunse il culmine ideologico della desacralizzazione del cosmo, parallelamente all'affermarsi di un antropocentrismo esclusivista e totalitario, razionalista e scettico in campo religioso, nonostante certe marginali tendenze opposte, di stampo ermetico-alchemico, presto divenute, purtroppo, del tutto estranee alla cultura e alla società. In questa cornice, così diversa spiritualmente da quella delle culture non-europee, la "rivoluzione scientifica" si impose come logica conseguenza del clima ideologico egemone nel nostro continente.

Secondo Nasr l'uomo occidentale, anche se scisso dal suo immutabile archetipo celeste e divenuto puramente umano, può riacquisire le forme di conoscenza e percezione della natura, che gli erano proprie nel lontano passato, osservando gli esempi costituiti dagli altri popoli più fedeli alle loro radici spirituali, che potrebbero servirgli come stimolo per "ricordare", quasi una reminiscenza platonica, un viaggio dentro se stessi. La scienza e la tecnologia, che hanno ridotto il mondo a pura quantità senza qualità, non devono essere più il metro di giudizio sull'uomo, del suo valore, del suo giusto operare. Non possono venire considerati, magari inconsciamente, principi di verità, in quanto si tratta di strumenti umani che paradossalmente hanno assunto vita propria, come il Golem, l'automa della leggenda che riceve una parvenza di vita.
Va anche notato che la scienza, se da una parte si è arrogata il diritto di fondamento sicuro di verità, dall'altra ha anche operato nei confronti di tutte le altre conoscenze come elemento disgregatore, fonte di scetticismo sistematico. L'uomo integrale deve invece stabilire il valore e il posto della scienza e della tecnologia, ridimensionandole. Servono norme dotate di un fondamento metafisico, con cui "giudicare i risultati e le implicazioni delle diverse scienze", non per mortificarle, ma per liberarle dalla loro parzialità totalizzante.
In tale ottica Nasr ha scritto bellisime pagine di critica al darwinismo, uno dei pilastri della concezione meccanicista e atomista della natura e dell'uomo.
Con un viaggio a ritroso, dunque, bisogna andare dall'esteriore all'interiore, ritrovando l'Assoluto, il quale dà una nuova luce alla realtà, non più opaca e priva di significato profondo. In questo campo, tra l'altro i filosofi e gli scienziati meno ingenui, come Whitehead o von Weiszacker, osserva Nasr, hanno sviluppato riflessioni illuminanti. Esistono quindi possibilità di uscita dal riduzionismo di una certa concezione scientifica, o meglio scientista, anti umana perché troppo umana: sta a noi cercare con tenacia. Uomini come Nasr, anche sotto questo profilo, costituiscono una realtà esemplare per tutti coloro che non accettano la limitatezza di un uomo ad una sola dimensione.

S. H. Nasr ha scritto più di quaranta libri e oltre quattrocento saggi, articoli e recensioni, riguardanti sia vari aspetti della religione islamica, sia tematiche quali gli studi comparati di metafisica, la concezione tradizionale della natura e dell'arte, la critica della scienza moderna, le radici "filosofiche" della crisi del mondo contemporaneo, con particolare riferimento al problema ecologico. Ha anche curato l'edizione di importanti testi sapienziali islamici. I suoi lavori, scritti in persiano, arabo, inglese o francese, sono stati poi tradotti in molte lingue occidentali e orientali.
Inoltre ha tenuto numerosissime conferenze nei più prestigiosi istituti culturali negli Stati Uniti, in Europa, nel mondo Islamico, in India, Australia, Giappone. E' stato anche nel comitato direttivo della Federation Internationale des Sociétés Philosophiques e membro dell'Institut International de Philosophie.

Principali libri

(titolo originale inglese, con indicazione della prima edizione):

Bio-bibliografia su Nasr:

Vedi anche nella sezione Testi alcuni Aforismi di S. H. Nasr.

 

Giovanni Monastra

 

 

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Articolo inserito in data: giovedì, 1 ottobre, 1998.

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