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L'oggetto misterioso. L'immagine dell'Islàm nell'Italia tra le due guerre mondiali

di Enrico Galoppini

«Africana», Rivista di studi extraeuropei, Pisa, V, 1999.

 

1. Considerazioni preliminari

Le reazioni talvolta isteriche, e comunque raramente improntate ad equilibrio, che gli avvenimenti del mondo arabo-islamico contemporaneo suscitano nell'opinione pubblica occidentale1, ci hanno indotto a riflettere sui perché di una malcelata ostilità che da sempre caratterizza l'atteggiamento della maggioranza degli europei nei confronti di un universo culturale con cui il nostro ha di pari passo intessuto feconde relazioni intellettuali, politiche ed economiche che hanno rappresentato un elemento indubbiamente vivificante per la costruzione dell'identità europea. La dimensione conflittuale di questo contatto ha tuttavia spesso offuscato tutto il resto, e lo schema amico-nemico per cui l'Islàm e gli Arabi finiscono per vestire i panni di atavici spauracchi dell'Occidente2 è quello al quale i più riconducono qualsiasi rapporto possibile con la civiltà arabo-islamica.

La religione dell'Islàm3 ne è l'anima profonda e ciò che le ha conferito i caratteri costitutivi essenziali; comprendere perciò i dati di fondo di questa tradizione appare come un'imprescindibile propedeutica ad una corretta percezione di una realtà a noi più vicina di quanto non possa sembrare a prima vista, ed ecco che l'esame di quel che si scrive sull'argomento ci può essere d'aiuto nella speranza di cogliere i frutti della riflessione di cui parlavamo.

Le opere degli specialisti del settore, dei cosiddetti "orientalisti" o "arabisti" che dir si voglia, rappresentano la fonte d'informazione più accessibile per chiunque intenda formarsi un'idea intorno alla religione dell'Islàm che vada oltre le consuete tre o quattro nozioni che circolano a livello popolare, e questo era lo stato di fatto nell'Italia che nei suoi possedimenti d'oltremare contava un gran numero di "sudditi musulmani".

L'epoca della conquista italiana della "Quarta Sponda" libica, ma ancor più quella dell'avvenuta "pacificazione", ottenuta al prezzo di una lunga ed estenuante guerriglia contro le indomite formazioni di "ribelli" capeggiate dalla leggendaria figura del sûfî-combattente 'Umar al-Mukhtâr4, coincisero con la più fertile stagione dell'arabistica italiana, stagione forse mai più eguagliata in seguito, tanto che i testi di studiosi quali Carlo Alfonso Nallino5, Michelangelo Guidi6, Leone Caetani7 restano a tutt'oggi insuperati per vari aspetti. Tuttavia, ad un esame attento di alcune delle opere di quegli autori, è possibile rilevare alcune zone d'ombra nelle quali è davvero impresa ardua riuscire ad orientarsi con sicurezza, e cioè ricavare un'idea chiara di che cosa sia veramente l'Islàm. Non è qui, per carità, questione di erudizione, di scarsa preparazione in materia, bensì della incompatibilità tra una forma mentis e l'oggetto del conoscere che, appunto, si riduce a semplice "oggetto" sviscerato, sminuzzato, analizzato sotto il microscopio della più rigida indagine scientifica, ma fondamentalmente incompreso. E l'incomprensione, si sa, difficilmente genera il rispetto.

Gli equivoci sull'Islàm, così come i luoghi comuni sui Musulmani - in parte filiazione dei primi8 -, procedevano evidentemente da una precisa mentalità, caratteristica di un mondo infatuatosi delle proprie scelte (nessuno si chiedeva se vi fosse qualcosa da imparare dai libici) ed insofferente verso una realtà informata a differenti, se non antitetiche, priorità e valori. Si trattava in pratica di un circolo vizioso. Un ambiente totalmente inebriato dalle sue pretese conquiste (soprattutto di quelle "morali"), sfornava un sapere in grado di fortificare nelle proprie prese di posizione chiunque si fosse interessato all'Islàm, ai popoli musulmani, e più in particolare a quelli che abitavano la nostra colonia. Per di più i luoghi comuni sull'Islàm e le disquisizioni sulla "mentalità araba" sono una realtà dei nostri giorni e magari si dimentica che proprio questi costituirono un elemento importante nella pratica del dominio coloniale diretto9.

Errori di valutazione non mancano anche oggi, per non parlare delle interpretazioni di comodo di questa religione, volte a far presa sulla mentalità del lettore occidentale medio. E' in questo modo che l'Islàm può essere apprezzato in quanto "religione senza clero", "rivivificatore dell'Occidente rinascimentale e tramite della cultura greca", "precursore della scienza moderna" e via discorrendo; in poche parole nella misura in cui si crede di addomesticarlo entro i limiti di una valutazione 'politicamente corretta' del fenomeno religioso. Il miglior modo per avvicinarsi a questa religione riteniamo invece sia quello di non volerla ricondurre alle nostre categorie, evitando i partiti presi10 e riconoscendole finalmente una propria originalità11.

La letteratura relativa all'Islàm e alla Libia era perfettamente inserita in un determinato ambiente culturale, sortendo l'effetto di amplificare vari pregiudizi radicati sull'Islàm e sui Musulmani. Ad essa attinsero a piene mani i cronisti, gli inviati in colonia, i quali finivano spesso per confermare ciò che avevano appreso dalle loro letture fatte prima di recarvisi, o addirittura per creare nuove immagini e luoghi comuni.

Considerato che le opere degli specialisti rappresentavano la fonte preliminare di informazioni per coloro che si occupavano di materie coloniali, abbiamo perciò ritenuto indispensabile mettere a fuoco, nei limiti delle nostre possibilità, alcuni dei principali errori commessi in sede di valutazione di ciò che i nostri sudditi coloniali avevano di più caro: la religione12.

Crediamo inoltre che sia interessante ricordare quanto ciò che andiamo ad esporre si inscrivesse nella preparazione di un clima adatto alla realizzazione della "missione di civiltà" - lo scopo primario di ogni colonialismo e non una mera trovata propagandistica -, un'impresa titanica capace di coinvolgere uno stuolo di entusiasti collaboratori mossi da "spirito missionario"13. La creazione di questo clima passava quindi anche attraverso le pagine degli scritti analizzati, dai quali emerge il tenore omogeneo delle informazioni diffuse intorno alla religione islamica ed il senso che stava ad esse sotteso.

 

2. I differenti tipi di approccio

Possiamo distinguere indicativamente tre tendenze.

Alcuni si sentirono portati a scrivere sull'Islàm in quanto sorta di ideologia verso cui quella fascista sentiva di poter svolgere un'azione propagandistica di avvicinamento, in vista di una lotta contro i veri o presunti comuni avversari (materialismo, potenze mandatarie-plutocratiche), ma anche di una sempre maggiore influenza italiana nel mondo islamico. È la "politica islamica" del fascismo14, che vide i suoi più convinti sostenitori soprattutto negli ambienti diplomatici, più a contatto con le realtà locali, e che si avvalse dell'opera indefessa ed oscura di singole personalità non illuminate dai riflettori dell'ufficialità. In base a quest'ottica l'Islàm subiva però un'evidente deformazione, in quanto assimilato ad una delle ideologie che l'Europa ha prodotto in epoca moderna, le quali, nel momento in cui vengono poste sullo stesso piano di una dottrina tradizionale, usurpano una posizione che non compete loro15.

Vi furono poi gli scritti di "argomento coloniale" che, come si è ricordato, per ciò che atteneva all'Islàm, facevano costante riferimento alle opere degli arabisti di professione. Si tratta di un materiale di varia qualità del quale fanno parte buone intuizioni così come vere e proprie farneticazioni da parte di pubblicisti disinformati unicamente mossi da basso spirito polemico e denigratorio16.

Infine vi è da considerare la produzione degli eruditi di professione più o meno affiliati agli esclusivi circoli orientalisti, che maneggiarono questioni islamiche talvolta con abilità, talaltra con superficialità. Va comunque precisato che è riscontrabile nel linguaggio dei cosiddetti specialisti, perlomeno di quelli più seri, una certa pacatezza che di rado assumeva toni apertamente sprezzanti.

Bisogna però tenere presente che tutti questi modi di rapportarsi al mondo dell'Islàm (e di presentarlo) si potevano trovare riuniti in un singolo scritto, non costituendo delle linee di interpretazione necessariamente separate. È difatti noto che nella sua opera di penetrazione nel Vicino Oriente, il fascismo trovò in maniera costante la collaborazione di esponenti del mondo accademico, i quali misero a disposizione del regime tutte le loro conoscenze, seppure con varie sfumature. Questo non sorprende, ed era in linea con l'assunto fatto proprio da gran parte degli studiosi di queste materie, secondo i quali l'ignoranza nelle cose islamiche avrebbe nuociuto agli interessi nazionali17.

Passiamo ora all'esposizione dei più macroscopici equivoci rilevati nel corso della nostra indagine, affiancata da un primo tentativo di critica condotta in base agli strumenti al momento a nostra disposizione: la vicenda dell'arabistica italiana tra le due guerre mondiali apparirà quindi come una delle pagine che compongono il libro delle incomprensioni occidentali nei confronti dell'Islàm18.

 

3. La tendenza riduzionista

Una tendenza presente con frequenza ogni qualvolta ci si occupò della tradizione islamica, fu quella che potremmo chiamare "riduzionista". Con il termine "riduzionismo" intendiamo tutti quei procedimenti in base ai quali il superiore viene ricondotto all'inferiore, quel che è non-umano a ciò che è semplicemente umano; si tratta in pratica di una delle forme in cui si esplica la negazione dell'idea stessa di Rivelazione. A questo stato di fatto si giunge attraverso lavori con cui, sconfinando dalla relativamente utile erudizione, si tenta di svolgere un'opera di interpretazione la quale, soffrendo dell'uso di metodi inadeguati e di idee preconcette, il più delle volte non si traduce in quello che dovrebbe essere, cioè comprensione di idee vere.

Si poterono perciò ascoltare affermazioni di 'carlyliana' memoria davvero sbalorditive:

«Maometto, il fondatore dell'Islàm, è colui che, come sempre l'eroe dei grandi movimenti di spirito, gli ha conferito il suo carattere fondamentale»19.

In occasione della relazione esposta al III Congresso di Studi Coloniali (1937), il Guidi, uno degli islamisti più accreditati all'epoca, arrivò a dire che il Corano,

«creduto direttamente scritto da Dio, rimonta tutto sicuramente a Maometto (l'ipercritica non ha saputo trovare armi per negare questa paternità)»20.

Una 'paternità' che già altri non avevano minimamente messo in dubbio, anzi:

«Maometto [...], nel suo 40° anno di età, [...] concepì l'idea di farsi banditore di una nuova dottrina religiosa»21.

Il Nallino, senz'altro più preciso, distingueva gli «insegnamenti del Corano» da «quelli che Maometto aveva dato verbalmente». Ricordava che il Corano, per i musulmani, è «esatta parola di Dio e non semplice ispirazione divina elaborata da Maometto», però affermava anche che il libro sacro dell'Islàm «contiene una citazione testuale dei Salmi di Davide (solo testo biblico conosciuto direttamente da Maometto)»22, 'vanificando' così in buona parte l'esposizione precedente23.

Insomma, se sulla buona fede di Muhammad24 nessuno o quasi discuteva più, si può affermare che sulla seconda parte della shahâda, la professione di fede islamica ("Muhammad è l'Inviato di Allâh"), ben pochi erano disposti a fare concessioni.

In certe enunciazioni si palesano tutti i limiti di un modo di rapportarsi all'Islàm, che sono tutt'oggi presenti, malgrado spesso siano mimetizzati. 'Classica' è ad esempio l'esagerazione del ruolo del suo Profeta nella formazione della tradizione islamica:

«Tutti gli atteggiamenti veramente essenziali dell'Islàm rimontano sicuramente a Maometto»25;

dello stesso tenore quest'altra dichiarazione:

«Si può dire in un certo senso che il passato arabo, il periodo dell'ignoranza26, come lo chiamano gli Arabi [...] è stato interamente riassunto da Maometto, che gli ha dato una grande espressione nell'Islàm»27.

Ovvia conseguenza di atteggiamenti del genere, assieme ad un assurdo confronto tra il Cristo e Muhammad (sempre vinto a favore del primo), era l'uso del termine "maomettani", ancora usato all'epoca soprattutto in ambienti non specializzati, come si scriveva in un volumetto particolarmente attento alla 'versione' libica dell'Islàm:

«Dal nome stesso di Maometto i musulmani vengono anche chiamati maomettani»28.

E' evidente perciò che, nonostante un linguaggio spesso ricco di ammirazione e di rispetto, si assimilasse Muhammad ai fondatori delle numerose filosofie e dottrine politiche europee, e si abbassasse il livello della discussione negando a priori, in nome di un'obiettività29 e di una interpretazione del tutto illusorie, l'origine non-umana della rivelazione coranica. E' così piuttosto 'divertente' constatare come il Guidi si sentisse in dovere di difendere Muhammad come l'autore del Corano30 di fronte agli attacchi di coloro che giungevano a livelli ancor più profondi di incomprensione e di conseguente denigrazione31.

Per raggiungere il medesimo risultato, si poteva comunque optare per una scorciatoia: è il caso del Padre francescano Costanzo Bergna, che così si esprimeva:

«L'Islamismo ha origine da Maometto, nativo della Mecca, il quale, verso il 611 d. C., a circa 40 anni incominciò il suo apostolato, appoggiato a una supposta rivelazione dell'arcangelo Gabriele»32.

La disinformazione operata dai religiosi si nutriva di motivi ben radicati in una polemica plurisecolare, che forniva l'immagine di un Islàm "contraffazione tardiva del Cristianesimo"33.

E non era tutto. A lungo si è insistito oltre misura su alcuni tratti della missione del Profeta dell'Islàm, se non altro perché i più semplici da affrontare per chiunque; ecco perché della sua figura si amava tratteggiare alcuni lineamenti, in quanto "riformatore sociale" e "capopartito", mentre l'ambiente mercantile della Mecca ne avrebbe senza dubbio forgiato indelebilmente il carattere rendendolo un vero "pratico esaltato"34.

Ecco quindi delinearsi un ibrido profeta-mercante:

«Era proprio la sua vita precedente quella che dette al Profeta l'attitudine alla riflessione logica, al calcolo freddo. [...] Ci voleva ora un mercante invasato, un uomo che, facendo tesoro delle ricche esperienze pratiche della vita mercantile, le innalzasse alla visionaria esistenza di profeta, di duce d'un nuovo mondo»35.

Da questa sorta di Lutero36 che cosa poteva sorgere se non il «meraviglioso, semplice, positivistico edificio dell'Islàm»37?

Ci risulta già piuttosto chiaro che il dileggio di una tradizione, diversamente dal caso delle polemiche di carattere religioso dei secoli precedenti, se era fatto 'uscire dalla porta' con un generoso linguaggio utilizzato, rientrava rafforzato dalla 'finestra' dei significati sottesi a considerazioni come queste.

Sentiamo anche la spiegazione del "positivismo islamico":

«L'Islàm, la più giovane religione del mondo fu fondata da un mercante e, per giunta, da un mercante arabo. L'innata freddezza della razza araba38, messa insieme col senso pratico del mercante, con l'attitudine a vedere le possibilità realistiche e a farne tesoro, creò qui una religione che nella sua positiva chiarezza, nella negazione di ogni mistica, supera tutte le altre di gran lunghezza»39.

Dal libro di Essad Bey, forse più a suo agio con le biografie di meno impegnativi personaggi40, si capisce tutto, tranne che cosa sia l'Islàm:

«La religione da lui annunziata ai popoli, era senz'altro un positivismo elevato. Tutto il soprasensibile, tutto ciò che non poteva essere compreso dalla ragione, destava in lui [Muhammad] profonda ripugnanza»41.

Smesso il refrain dell'Islàm-positivismo ("elevato" però!), l'autore raccontava in maniera ancor più incomprensibile le vicende della genesi dello Stato islamico:

«Lo spirito era per la forza, la parola per l'azione. La fede doveva erigere un mondo, perché il nulla, dal quale lo spirito traeva origine, era superato»42.

Se, infine, si preferiva immaginare Muhammad «sognatore dal volto gentile», bastava figurarsi «la fantastica fata morgana del deserto» accoppiarsi «con l'aria limpida e asciutta»; risultato:

«Le visioni della fantasia formavano un'immagine nitida, luminosa, tranquilla che si chiama Islàm»43.

Dopo l'Islàm-positivismo e l'Islàm-fantasia, riprendiamo la «supposta rivelazione dell'arcangelo Gabriele»44 per introdurre un altro cavallo di battaglia di una critica talvolta demolitrice:

«[Muhammad] si era limitato a dare moniti, avvertimenti, norme attinte indifferentemente dal Vecchio e dal Nuovo Testamento, desunte dalle tradizioni e dai vangeli apocrifi»45.

 

4. Inferiorità dell'Islàm

La teoria secondo cui la tradizione islamica avrebbe contratto un enorme debito verso quella cristiana e quella ebraica - nient'altro che un palese tentativo di toglierle originalità (come si è già in parte visto) - era condivisa da vari specialisti.

Assolutamente inserito in questa linea interpretativa era Martino Mario Moreno46, altro noto islamista, il quale scorgeva dappertutto prestiti e passaggi dal Cristianesimo all'Islàm47. Per i sostenitori della filiazione cristiana dell'Islàm (che ancora sono molti), questo dal Cristianesimo avrebbe ricevuto tutti i lati positivi (cioè graditi), mentre quelli negativi (sgraditi) non avrebbero rappresentato altro che segni di una manifesta inferiorità, dovuti in buona parte a difetti di mentalità.

Moreno era convinto che la "elevatezza" della morale musulmana fosse dovuta ai benefici influssi cristiani presenti nel Corano, nel quale i comandamenti del Decalogo sarebbero interpretati "alla cristiana", e nella Sunna («non [...] meno tributaria del Cristianesimo che il Corano»), la quale si sarebbe «arricchita in più parti di precetti evangelici»48.

Rivelatore era il seguito della sua esposizione, che ovviamente conduceva all'esame dei «contrasti con la morale cristiana»49. Qui il Moreno definiva la morale islamica di poche pretese, pratica, ed ironizzava sul fatto che l'Islàm50 «ti rifiuta il vino in terra, ma te lo mesce a caraffe in cielo»51. L'ironia sulla pretesa lussuria del Paradiso così come se lo raffigurano i Musulmani, era un vecchio argomento polemico, evidentemente ancora buono:

«Per la vita futura infine, la religione di Maometto assicurava mollezze, delizie, felicità materiali»52.

Il Moreno arrivava poi a parlare di

«inferiorità morale dell'Islàm […] rispetto al Cristianesimo, [poiché Muhammad] non fu un santo alla cristiana, ma un capo di stato [...] d'una città terrena lanciata sulle vie dell'imperialismo»53.

Denunciava inoltre «la mancata distinzione tra cielo e terra» che avrebbe portato «alla tirannia di una legge che regola perfino il respiro»54. Poi aggiungeva che l'Islàm è

«una religione la cui debolezza consiste in ciò di cui precisamente si vanta: nel voler contemporaneamente provvedere al benessere di questa vita e dell'altra»55.

In poche parole, utilizzando come criterio di misura precise opzioni fatte proprie dalla civilizzazione occidentale moderna, si pretendeva di spiegare difetti e debolezze di ogni tipo. Lo studioso credeva di evidenziare (ed accusare per di più) dell'Islàm, «il legalismo, il formalismo, l'invadentismo», secondo lui non esclusivi di questa religione, il che forniva il pretesto per frecciate contro le altre religioni56.

Del mondo cristiano però, veniva lodata l'acuta capacità d'indagine scientifica:

«Attualmente il Cristianesimo polemizza con l'islamismo non falsificandolo, ma denunziandone i lati deboli, come la morale, il fatalismo, il fanatismo, il formalismo, l'avversione alla cultura laica»57.

Così, di fronte a questo quadro disperante, il Moreno celebrava le lodi del Sufismo58, in quanto vivificatore e perfezionatore della morale islamica; però, manco a dirlo,

«la nuova fede, nonostante l'orgoglio della raggiunta emancipazione non può soffocare in se stessa un naturale senso di filiale riverenza verso quella che l'ha immediatamente preceduta, [per cui] questo stato psicologico apre la strada alla penetrazione di nuove idee cristiane».

Si giunge così a scorgere il luogo in cui gli influssi cristiani sarebbero «più evidenti, anzi addirittura confessati»: «l'ascetismo e la mistica»59. Il Sufismo, anche nei suoi successivi sviluppi, sarebbe dunque «un ripensamento totale, marcato col suggello dell'originalità, di idee cristiane»60 e le sue fonti, anche secondo il Malvezzi, sarebbero «soprattutto cristiane», nonché «indiane»61. L'elenco delle fonti a cui avrebbe attinto il Sufismo potrebbe proseguire indefinitamente. Per il De Renzi esso si sarebbe formato «attingendo al contenuto delle religioni cristiana e buddistica e alle dottrine neoplatoniche»62.

Dunque, l'intero mondo arabo-islamico sarebbe sorto ed avrebbe prosperato grazie ad una capacità di riplasmare elementi preesistenti63. Si trattava di un'interpretazone quanto meno fuorviante, ed è degno di nota ricordare che nel 1934 il Moreno si era occupato dell'Islàm delle colonie italiane con la pretesa di fornire «varie nozioni utili ai nostri funzionari coloniali»64.

L'insieme delle dottrine islamiche era poi definito molto semplice, tant'è vero che il gran successo dell'espansione del VII secolo sarebbe dovuto, secondo il Guidi, proprio alla loro semplicità; erano cioè «facili ad imporsi a mentalità primitive»65.

La rapida diffusione a Medina della nuova fede, era dipesa dall'accorrere di «numerosi aderenti data la sua semplicità». Una "semplicità" congeniale alle

«limitate esigenze di spirito degli abitatori del deserto e alle predisposizioni in essi esistenti».

Secondo la fissa evoluzionista, infilata dappertutto, si continuava logicamente così:

«Difatti da tempo gli Arabi erano preparati al concetto di un Dio unico»66.

Non vi erano dubbi. Si aveva a che fare con princìpi dallo scarso livello intellettuale, rispetto a quelli delle religioni «che si mantengono essenzialmente nel campo metafisico»:

«I principi emanati da Maometto erano inoltre semplici, accessibili anche alle menti più rozze»67.

Il Dio islamico non era poi assolutamente paragonabile ad «un Dio di bontà, un Cristo», ma veniva definito come un sanguinario

«che uccide e che alla voce della fratellanza e del perdono sostituisce l'urlo dello sciacallo».

Una divinità talmente tirannica che la bella oasi di Mizda, ad esempio, poteva parere

«un dono prodigioso sfuggito dalle mani di Allah»68.

Un simile Dio poteva solo imporre una schiavitù ai suoi adoratori: il Malvezzi credeva bene di avallare le tesi del Renan, secondo il quale l'Islàm, «arida e disadorna fede», sarebbe «la più pesante catena di cui l'umanità si sia mai caricata», un legalismo estremo, espressione della tirannide di "Allàh", adatto solo

«per l'uomo primitivo, per il troglodita, il feticista, l'antropofago, la [cui] religione informa tutte quante le manifestazioni della vita».

La 'scientificità' dell'opera del Malvezzi si dimostra appieno in queste elucubrazioni:

«L'uomo [...] vuole essere vincolato, prova un irresistibile bisogno di foggiarsi delle catene, di crearsi obblighi, limitazioni, barriere, ceppi di ogni sorta; ora l'Islamismo lo soddisfa in tutto ciò oltre la speranza»69.

Il seguito del suo discorso 'chiudeva il cerchio':

«Pertanto il selvaggio abbandona più volentieri il feticcio che gli complica la vita con mille obblighi e glie la intralcia con mille proibizioni, per servire Allah, che alla sua volta gli impone altri infiniti obblighi e lo tiranneggia con altre svariate proibizioni, che non per seguire Cristo, che lo lascia libero di cibarsi di quello che più gli conviene, di macellare gli animali come preferisce, di vestirsi a suo talento, di seminare e raccogliere come più gli aggrada»70.

 

5. L'Islàm come ideologia

Le dottrine islamiche furono inoltre sottoposte ai parallelismi più spericolati: dalle infinite affinità ravvisate tra fascismo e Islàm71, ai punti di interferenza con il comunismo moderno72. 'Parentele' di questo secondo tipo erano riprese da chi, ad esempio, presentava l'Islàm come una religione «livellatrice ed egualitaria»73.

Si è già visto come con quanta faciloneria Islàm e positivismo potessero diventare pressoché equivalenti. Giù per questa china si poteva poi disquisire, passando per il "socialismo teocratico", sulla nuova invenzione, l'Islàm-democrazia:

«In opposizione a tutte le costituzioni dell'antico Oriente, lo Stato di Dio, lo Stato dell'Islàm era una formazione democratica»74.

E poco dopo l'autore chiariva meglio la propria 'scoperta':

«A Maometto e all'Islàm spetta il merito di avere per la prima volta sviluppato a dimensioni mondiali la democrazia»75,

mentre una variazione sul tema veniva proposta da chi scorgeva nessi con le idee dell'Illuminismo, più precisamente

«gli alti ideali di fratellanza, di uguaglianza, di giustizia, banditi da Maometto»76.

Non sorprende perciò il fatto che qualcuno si esponesse al rischio di prendere gravi abbagli:

«L'edificio dell'Islàm poggia su quattro dogmi [che] sono: fede in Dio, fede nel Profeta, fede nella uguaglianza degli uomini e fede nell'al di là»77.

Ripensando bene bene allora alla fraternità e alle ghigliottine, Essad Bey, dopo aver titolato il paragrafo sul governo a Medina Il Terrore, trovava la definizione giusta:

«L'Islàm ha saputo trovare, almeno in teoria, una sintesi felice di dittatura e di democrazia»78.

 

6. Il "pericolo islamico"

Un'altra questione dibattuta era quella della universalità dell'Islàm; difatti, «prima ancora che ad una vera e propria universalità», Muhammad avrebbe pensato «ad una religione per tutti gli arabi». Solo in seguito, sarebbero cadute «dopo le barriere della tribù» anche quelle della nazione, l'Islàm avvicinandosi in questo modo al Cristianesimo79. Però, il concetto di universalità della religione islamica, «sorto quasi automaticamente, sotto l'impulso degli eventi, nell'ultima fase della vita di Maometto e consacrato dalle età successive», non costituirebbe quel che si dice una bella notizia per gli occidentali, poiché esso

«implica anche la supremazia materiale su tutti i seguaci d'altre religioni, implica il dominio del mondo intero»80.

Questo imperialismo aggressivo sarebbe derivato dai dati di base della religione islamica:

«La fede in un Dio unico, la fede nel suo Profeta, portava con sé l'aspirazione alla signoria del mondo. [...] Quest'uomo semplice pretendeva la signoria del mondo, la signoria assoluta, senza limitazione alcuna, sull'intera umanità»81; «Il motivo principe dell'espansione islamica, piuttosto che nella consapevolezza di diffondere una civiltà [era da] identificare nel fanatismo religioso, [nella] essenza schiettamente fanatica e conquistatrice dell'Islàm»82.

Orde di fanatici ci avrebbero senz'altro attaccati da tutte le parti, attizzando la tanto temuta ed equivocata "guerra santa", guidata da

«falsi profeti, che con la parola ardente, in nome della religione e di Maometto trascinano le masse fanatizzanti»83.

Insomma, una prerogativa della religione cristiana (l'universalità) veniva sì riconosciuta all'Islàm, ma in questo caso essa era sufficiente per avvertire il lettore di un grave pericolo.

E' così che non si può certo dire che una delle ultime preoccupazioni degli specialisti fosse quella di presentare il mondo islamico ancor più diviso di quanto non sia. L'intento di dividere una realtà percepita come pericolosa nel caso di una sua unità d'intenti (panislamismo), si dispiegava nei modi più diversi. Si indugiava perciò nell'individuazione di un Islàm avente non solo una gran quantità di sette al suo interno, ma anche di diversi Islàm, dalle marcate connotazioni etniche ed incompatibili tra loro. Francesco Beguinot, il più autorevole studioso italiano della cultura berbera, facendo eco alla tesi del Guidi sullo stretto legame tra Islàm e arabismo, sentenziava perentoriamente:

«L'Islàm nord-africano è Islàm berbero»84.

Il contrasto tra Berberi e Arabi fu un elemento costante nelle strategie del colonialismo nell'Africa del Nord, ma in Libia su questa linea non si giunse ad un granché. Nell'ambito degli studi specialistici si rimarcò ogni differenza tra Berberi e Arabi, appoggiandosi ai risultati delle cosiddette "missioni scientifiche", delle quali si palesava ora una delle possibili applicazioni pratiche85.

La sottolineatura di alcune divisioni interne al mondo islamico, come quella nelle cosiddette "sette", termine di cui si abusò continuamente86, era quindi un argomento ritornante, così come si calcava la mano sulle differenze enormi intercorrenti tra i pretesi "dialetti arabi"87.

Toccava perciò al Malvezzi il compito di avvertire della "minaccia islamica", questa volta resa ancor più allarmante dall'unità linguistica:

«Se è così grande l'influenza della stampa [...] è facile immaginare il potere che esercitano presso i popoli primitivi, segregati dal mondo, gli articoli dettati dai facinorosi del Cairo o di Calcutta. [...] L'unità della lingua [...] è una delle maggiori forze di cui dispone l'Islàm»88.

 

7. Conclusione

Si è così potuto constatare come la comprensione dell'Islàm nell'Italia tra le due guerre mondiali presentasse ampie lacune ed avesse quindi da percorrere ancora parecchia strada; a causa del grave impedimento per cui nel mondo accademico spesso si credeva di essere più informati degli stessi musulmani riguardo alle loro dottrine89, il sapere occidentale sull'Islàm diventava l'Islàm reale.

«L'errore capitale di questi orientalisti, prescindendo dalla questione di metodo, è di vedere tutto nella prospettiva occidentale e attraverso la propria mentalità, mentre la prima condizione per poter interpretare correttamente qualsiasi dottrina è, naturalmente, di fare uno sforzo per assimilarla e porsi, nei limiti del possibile, nella prospettiva di coloro che l'hanno concepita»90.

Anche ai nostri giorni le interpretazioni e i giudizi cuciti addosso all'Islàm - che, ricordiamolo, pur non costituendo un blocco monolitico, presenta tuttavia, in tutte le sue manifestazioni spazio-temporali, un certo grado di coerenza - a seconda delle proprie inclinazioni e finalità certo non difettano, ed accade così che addirittura gli esponenti dell'"Islàm italiano" - superando, e non è poco, gli "esperti" degli studi specialistici, talvolta affetti da "islamofilia dogmatica" - fanno a gara, sovente litigando, nell'offrire di questa forma tradizionale immagini spesso agli antipodi l'una dell'altra, se non addirittura incompatibili tra loro, con il risultato che l'ignaro spettatore di questo spettacolo poco edificante non sa più se l'Islàm sia una forma orientale di puritanesimo, una branca della new age o un calderone dove alla fine può stare di tutto, compreso l'abusato patchwork occidentale dei diritti umani. Il musulmano poi - in spregio ad ogni senso minimo della realtà - nella nostra cultura è generalmente percepito come un essere impermeabile ad ogni mutamento, tanto risulterebbe forgiato da una religione presentata come viziata da una fissità che semmai caratterizza l'armamentario ideologico della visione del mondo materialista, in tutti suoi camuffamenti.

 


Note

1- Cfr. L. Guazzone, Fabbricanti di terrore. Discriminazioni antiarabe sulla stampa italiana, Sapere 2000, Roma 1986, oppure il numero speciale del settimanale "Avvenimenti" del 23 gen. 1991 (ma anche i numeri dal gennaio all'aprile dello stesso anno), il quale dà un assaggio della propaganda anti-irachena orchestrata dai mass-media durante la Guerra del Golfo. torna al testo ^

2- Cfr. B. Scarcia Amoretti, L'arabo come nemico, in "Bozze", lug.-ago. 1986, pp. 79-89. Per avere un'idea delle relazioni di ogni tipo intercorse tra queste due aree culturali si possono scegliere, da un'ampia bibliografia: F. Cardini, Noi e l'Islam. Un incontro possibile?, Laterza, Roma-Bari 1994; F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Laterza, Roma-Bari 2000; L'Occidente e l'Islam nell'Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo - XIIª sett., 2-8 apr. 1964), Spoleto 1965 (2 voll.); E. Pace, Islam e Occidente, Ed. Lavoro, Roma 1995; M. Rodinson, Il fascino dell'Islam, (trad. it.) Dedalo, Bari 1988. torna al testo ^

3- Per una prima idea sull'Islàm si consultino, oltre - ovviamente - al Corano: A. Bausani, L'Islam, Garzanti, Milano 1991; A. A. Mawdûdî, Conoscere l'Islàm, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1977; S. NOJA, L'Islàm e il suo Corano, Mondadori, Milano 1995; G. Vercellin, Istituzioni del mondo islamico, Einaudi, Torino 1996; utili informazioni si ricavano dai segg. siti internet: https://www.islam.it, a cura del Centro Islamico di Milano e Lombardia; https://www.sufi.it/Islam; https://www.arab.ittorna al testo ^

4- Sulle differenti fasi della presenza italiana in Libia, innanzitutto sono da leggere i due volumi di A. Del Boca, Gli italiani in Libia, I. Tripoli bel suol d'amore. 1860-1922, II. Dal Fascismo a Gheddafi, Laterza, Roma-Bari 1986-1988. Sulla guerra di Libia vi sono moltissimi studi tra cui l'agile "dossier" di S. Bono, Guerra di Libia 1911-1912: il miraggio coloniale, in «Storia e Dossier», a. VI, n. 54, set. 1991, pp. 63-97; F. Malgeri, La guerra libica (1911-1912), Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1970; S. Romano, La quarta sponda. La guerra di Libia 1911-1912, Bompiani, Milano 1977. Per quanto riguarda l'ultima fase delle operazioni militari: Aa. Vv., Omar al-Mukhtar e la riconquista fascista della Libia, Marzorati, Milano 1981, mentre incentrato sulle efferatezze dei militari italiani è E. Salerno, Genocidio in Libia. Le atrocità nascoste dell'avventura coloniale (1911-13) Sugar, Milano 1979. torna al testo ^

5- Carlo Alfonso Nallino (1872-1938) privilegiò nei suoi studi la teologia, la mistica, la filosofia e la scienza islamica. "Nella sua esigenza di una conoscenza totale della civiltà arabo-islamica", non ne trascurò altri aspetti, come risalta dalla monumentale Raccolta di scritti editi ed inediti, pubblicata postuma in sei volumi dal 1939 al 1948. Fu inoltre tra i fondatori dell'I.P.O. (Istituto per l'Oriente) e della rivista «Oriente Moderno» (dal 1921). Cfr. F. Gabrieli, La storiografia arabo-islamica in Italia, Guida Editore, Napoli 1975, pp. 75-77. Si veda anche E. Rossi, La vita e le opere di Carlo Alfonso Nallino, in «Rivista delle Colonie», a. XII, n. 8, ago. 1938, pp. 1101-1108, scritto in occasione della sua morte. Dense ed elogiative sono anche le pagine dedicategli da 'Abd er-Rahmân Badawî nel suo Mawsû'at al-mustashriqîn (Enciclopedia degli Orientalisti), Beyrût 1984, pp. 408-414. torna al testo ^

6- Michelangelo Guidi (1886-1946), nelle sue dense ma non numerose opere, affrontò questioni di storia religiosa e culturale, non disdegnando la storia politica. Fu particolarmente attento alla figura del Profeta dell'Islàm e si batté contro gli eccessi ipercritici mantenendosi però «entro i limiti invalicabili della accertata realtà quale risulta dall'archeologia, epigrafia ed etnografia moderna». Cfr. F. Gabrieli, op. cit., pp. 77-78. torna al testo ^

7- Leone Caetani, duca di Sermoneta (1869-1936), autore dei monumentali anche se incompiuti Annali dell'Islàm, usciti in dieci volumi tra il 1905 ed il 1926, fu un autentico patriota dallo spirito eclettico e munifico. Finanziò numerosi progetti di studi islamici tra i quali spicca la fondazione (dal 1924) che porta il suo stesso nome. Privilegiò sempre un'interpretazione razionalista, per non dire ipercritica, del fenomeno religioso. Cfr. C. A. Nallino, Leone Caetani islamista, in «Oriente Moderno», a. XVI, n. 5, mag. 1936, pp. 48-52. torna al testo ^

8- La gran quantità di stereotipi che colpiscono gli Arabi sono in realtà solo un modo meno raffinato per attaccare l'Islàm; di volta in volta l'arabo è dipinto come fatalista, fanatico, indolente, lussurioso, barbaro, arretrato, falso, sospettoso, ecc., ma si vuol dire che è l'Islàm che inculca in chi ne è seguace tutti questi difetti. torna al testo ^

9- «La rappresentazione europea di musulmani, ottomani o arabi fu sempre anche un modo di controllare il misterioso, minaccioso Oriente». E. Said, Orientalismo, (trad. it.) Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 64. torna al testo ^

10- Questi alcuni dei più frequenti partiti presi di cui gli studiosi sapevano (e a volte sanno) dare prova: riduzione del superiore all'inferiore, scetticismo anche radicale, mentalità sistematica, storicismo invadente (da cui le congetture sui prestiti da una religione all'altra o quelle sull'evoluzione delle forme religiose). torna al testo ^

11- Sempre che non s'intenda per tal via far riferimento --agitando un artificioso spauracchio-- alla "irriducibile alterità" dell'Islàm rispetto ai fondamenti della civiltà europea. torna al testo ^

12- Il Rev. P. Costanzo Bergna, Vicario Generale della Tripolitania, osservava che «per molti ostentare le pratiche di culto è una gloria e sono ancora pochi coloro che apertamente le trascurano». In L. V. Bertarelli, Guida d'Italia del T.C.I. - Libia, Milano 1937, p. 93. Per comprendere l'importanza del fattore religioso in Libia, basti pensare che i fuoriusciti libici accusavano gli italiani di volerli convertire al Cristianesimo (cfr. C. Marongiu Bonaiuti, Politica e religioni nel colonialismo italiano (1882-1941), Giuffrè, Varese 1982, p. 285), ed ancora oggi si interpreta l'aggressione alla Libia --e tutto il Colonialismo-- come la versione aggiornata dell'eterno cristiano "spirito di crociata". Cfr. ad es. A. I. Diyâb, Al-ihtilâl al-îtâlî li-Lîbya (L'occupazione italiana della Libia), in «Dirâsât Ifrîqiyya (Studi Africani)», n. 6, Khartûm, Rajab 1410 H./feb. 1990, pp. 63-88. La denuncia era piuttosto fantasiosa, tuttavia un fondo di verità c'era. Molti colonialismi del XIX secolo avevano visto di buon occhio una conversione al Cristianesimo come tramite indispensabile per l'introduzione della "civiltà". Cfr. G. Leclerc, Antropologia e colonialismo, (trad. it.) Jaca Book, Milano 1973, pp. 19 e ss. Si trattava di una delle tante teorie (da mettere in pratica), escogitate in Occidente, che prevedono una evoluzione per fasi dell'intera umanità; di qui la seguente affermazione: «La civiltà musulmana è la necessaria fase di transizione fra lo stato selvaggio dei negri, e le esteriorità del vivere occidentale, che diffondono attorno a loro gli europei». A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, F.lli Trèves, Milano 1913, p. 44. torna al testo ^

13- All'esame di questo cruciale aspetto dell'ideologia coloniale e neo-coloniale, compresa quella che oggi va con il nome di "globalizzazione", abbiamo dedicato la nostra tesi di laurea in Storia dal titolo Tra incomprensioni e pregiudizi. La Libia italiana 1931-1940 sul «Corriere della Sera» e l'«Illustrazione Italiana», (Univ. di Pisa, A. A. 1996-97) in particolare le pp. 98-183, intitolate La missione di civiltà. Cfr. anche il nostro Il pregiudizio sulle popolazioni della Libia in epoca coloniale. Uno strumento al servizio della "missione di civiltà", «La Porta d'Oriente», 2, agosto 2000 (https://www.enec.it). torna al testo ^

14- Ecco alcuni testi per saperne di più su un aspetto importante della politica estera (e non solo) del fascismo: R. De Felice, Il Fascismo e l'Oriente. Arabi, Ebrei e Indiani nella politica di Mussolini, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 15-123; L. Goglia, Il Mufti e Mussolini: alcuni documenti italiani sui rapporti tra nazionalismo palestinese e fascismo negli anni trenta, in «Storia Contemporanea», a. XVII, n. 6, dic. 1986, pp. 1201-1253; C. Mutti, Fascismo e Islam, in «Storia del XX secolo», apr. 1997, pp. 43-49; R. Quartararo, Roma tra Londra e Berlino. La politica estera fascista dal 1930 al 1940, Bonacci, Roma 1980, pp. 205-270.
Ci si permetta inoltre di rinviare il Lettore ad un nostro recente studio nel quale abbiamo fornito alcune linee interpretative della vicenda dei rapporti tra l'Italia e il mondo arabo-islamico durante il Ventennio, dettati in primis dalle esigenze di una politica "mediterranea" che prevedeva anche un allargamento dell'influenza fascista nel Vicino Oriente. Tra ostacoli, tentennamenti, aspetti contraddittori e qualche successo, la "politica araba" di Mussolini si dimostrò al tempo stesso ben disposta verso le rivendicazioni anticoloniali delle popolazioni arabo-musulmane poste sotto il controllo mandatario franco-inglese, estremamente prudente nel prendere posizione nettamente contro Parigi e Londra (e talvolta anche Berlino), debitrice --nella prassi dell'approccio all'Islàm in Libia-- di quella "credenza nel progresso" che nelle concrete manifestazioni della religiosità dei sudditi libici e nelle loro forme di organizzazione dell'esistenza informate all'ideale islamico, individuava sopravvivenze di un mondo "barbaro" e "da svecchiare". Cfr. E. Galoppini, Il fascismo e l'Islàm, Ed. All'Insegna del Veltro (https://utenti.tripod.it/insegnadelveltro), Parma 2001, pp. 166, Lit. 24.000, con introduzione di Franco Cardini ed un'appendice di Claudio Mutti. torna al testo ^

15- Per comprendere come questo sia una grave errore, bisogna puntualizzare ciò che distingue il pensiero metafisico dal pensiero filosofico. Si veda quindi R. Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, (trad. it.) Adelphi, Milano 1989, pp. 98-111. Importanti sono anche le riflessioni con cui P. Sérant introduceva il suo Romanticismo fascista (trad. it. Il Borghese, Milano 1971): «In questo nostro mondo 'desacralizzato', le ideologie politiche hanno spesso usurpato un ruolo un tempo svolto dalle tradizioni religiose e metafisiche. [...] sarebbe vano pretendere di stabilire una parentela tra il fascismo e le dottrine tradizionali [...]. Le ideologie moderne non vanno confuse con le dottrine tradizionali, anche quando prendano a prestito questo o quell'elemento delle dottrine stesse, o ne invochino l'autorità» (p. 14). torna al testo ^

16- Eccone un esempio tratto da un manualetto indirizzato ai giovani studenti: «Ramadàn significa "sole cocente": è la più caratteristica festa dei musulmani, e cade nel nono mese dell'anno maomettano, quindi il più caldo». Fin qui la disinformazione, dato che, essendo il calendario musulmano basato su mesi lunari, chiaramente il mese dedicato al digiuno cade ogni anno in un momento diverso dell'anno solare (non si mancava perciò di parlare, in vari scritti, di «difetto del calendario musulmano»). Ed ecco a ruota il dileggio, conseguenza dell'ignoranza: «Durante queste ore i fedeli non possono né bere, né mangiare, né fumare: non possono neanche lavarsi il viso, per tèma che qualche goccia d'acqua entri in bocca; si può lavorare, ma il puro necessario per procurarsi il cibo per la notte». Deduzione logica per gli autori: «Del resto gli arabi lavorano sempre così». Ma non contenti proseguivano, 'descrivendo' quel che avverrebbe dopo la rottura del digiuno: «Tutta quella gente che sembrava estatica dinanzi allo spettacolo meraviglioso della natura, si precipita sulle vivande, sul caffè, sulle sigarette, sull'idromele; e con sorprendente voracità divora tali quantità di cibo, che noi non riusciremmo a mangiare in un'intera settimana. Calmata "la furia famelica", si beve e si fanno "fantasie"». F. Lattanzio, O. Besesti, Nostre terre d'Oltremare. Brevi cenni storici, geografici, politici ed economici per la gioventù studiosa, Cappelli, Bologna 1936, pp. 42-43. torna al testo ^

17- D'altra parte tutto ciò era uno dei compiti degli orientalisti. Cfr. E. Said, op. cit., passim. In M. Guidi, Aspetti e problemi del mondo islamico, Settimo Sigillo, Roma 1990 (ediz. orig. I.N.C.F., Roma 1937) si rivendica apertamente un ruolo-guida degli arabisti nella "politica islamica" del regime; questa citazione è poi abbastanza esemplificativa del nesso studiosi-colonialismo: elogiando la politica musulmana olandese in Indonesia, i cui punti erano stati tracciati dal famoso orientalista (e funzionario coloniale) Snouck Hurgronje, il nostro Michelangelo Guidi ne sottolineava gli esiti: «l'idea panislamica [...] perde ogni possibilità di efficacia», op. cit., pp. 62-63. Che esigenze pratiche siano inscritte nel 'codice genetico' dell'orientalismo è messo in luce anche dal lavoro di A. Baldinetti, Orientalismo e Colonialismo, I.P.O., Roma 1993, che verte sul ruolo che gli arabisti italiani svolsero in Egitto nel preparare il terreno all'impresa di Libia del 1911. Per le vicende dell'orientalismo italiano tra le due guerre si vedano poi G. E. Carretto, "Sapere" e "Potere". L'Istituto per l'Oriente (1921-1943), in «Annali della Fac. di Sc. Polit. dell'Univ. di Cagliari», vol. IX, serie 1°, 1983, pp. 211-230 e M. Giro, L'Istituto per l'Oriente dalla fondazione alla seconda guerra mondiale, in «Storia Contemporanea», a. XVII, n. 6, dic. 1986, pp. 1139-1176, mentre per quanto riguarda in particolare C. A. Nallino si legga W. Strika, C. A. Nallino e l'impresa libica, in «Quaderni di Studi Arabi», 2, 1984, pp. 9-20. torna al testo ^

18- È avvenuto, ovviamente, anche il contrario. Interessanti spunti a questo proposito si trovano in B. Lewis, I musulmani alla scoperta dell'Europa, (trad. it.) Mondadori, Milano 1992. torna al testo ^

19- M. Guidi, op. cit., p. 19. torna al testo ^

20- M. Guidi, op. cit., p. 22. torna al testo ^

21- E. De Renzi, Nozioni sull'Islam, con speciale riguardo alla Tripolitania, Tipo-litografia del Governo, Tripoli 1918, p. 2. L'autore inoltre proseguiva narrando di «sue ardenti idee [di Muhammad]» (p. 3). Non possiamo essere d'accordo con il grande turcologo Ettore Rossi, che avrebbe in seguito elogiato (pur non ricordandone bene il titolo) il volume del De Renzi: «La conoscenza delle popolazioni della Libia si è giovata del progresso degli studi italiani di islamologia e di diritto musulmano, della pubblicazione di opere pregevoli come [...] la Dottrina dell'Islam di E. De Renzi, Tripoli 1918». E. Rossi, Il Contributo della scienza italiana alla conoscenza delle popolazioni della Libia, in Atti del 3° Convegno di Studi Africani (Firenze 3-5 giugno 1948), Firenze 1948, pp. 45-62 (citaz. p. 56). torna al testo ^

22- C. A. Nallino, voce Islamismo, Enciclopedia Italiana, vol. XIX, Roma 1933, pp. 606 e 608. Ci pare opportuna la precisazione secondo la quale «l'uso della parola islamismo è funzionale alla classificazione dell'Islàm nella vasta gamma di -ismi che popolano il panorama culturale occidentale». W. Bint Ahmad Nachit, Osservazioni sul capitolo riguardante l'Islàm del libro di Storia "L'età antica e medievale" di C. Barberis, in «Il Messaggero dell'Islàm», Muharram/Safar 1418, n. 125, giu.-lug. 1997, pp. 4-6. torna al testo ^

23- Quella dei prestiti dalla religione ebraica a quella islamica era uno degli argomenti preferiti, a cui qualsiasi musulmano non può non opporsi recisamente. Cfr. 'Afîf 'Abdul-Fattâh Tabbâra, Al-Yahûd fî-l-Qur'ân (Gli Ebrei nel Corano), Beyrût, 1984 (10° ed.), pp. 257 e sgg.: «Molti scritti sono stati pubblicati da parte di ricercatori ed orientalisti riguardo alle fonti dell'Islàm: "È esso una derivazione dell'Ebraismo?". L'obiettivo di ciò è chiaro: "Muhammad pretende di essere un Profeta e non è Inviato di Dio"» (p. 257). torna al testo ^

24- Ormai ci sembra giusto, sulla scia dei più recenti studi (ad es. C. Lo Jacono, Muhammad, l'inviato di Dio, Ed. Lavoro, Roma 1995; M. Lings, (trad. it.) Il Profeta Muhammad, Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1988), accantonare definitivamente l'antiquato "Maometto", adottato fin dal Medioevo (si pensi alla vicenda del Bafometto dei Templari) con chiari intenti spregiativi. torna al testo ^

25- M. Guidi, op. cit., p. 21. torna al testo ^

26- Riguardo a questo periodo, era poi consueto indagare sulle ipotetiche condizioni di crisi economica, politica e sociale che avrebbero determinato la discesa della Rivelazione, con ciò presupponendo una notevole dose di scetticismo: «Le cause che originarono la cosiddetta ispirazione di Maometto furono probabilmente agricole, se non addirittura commerciali». R. Sertoli Salis, Imperi e colonizzazioni, I.S.P.I., Milano 1942, p. 71. torna al testo ^

27- M. Guidi, op. cit., pp. 50-51. Cfr. poi Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo e la Confraternita dei Senussi, Tipografia dell'Unione Arti Grafiche, Città di Castello 1912, p. 127, nota 1: «A meglio dissimulare di essere l'autore di quella che doveva divenire la legge del nuovo organismo politico-religioso, Maometto finse di non saper leggere né scrivere» (nostro corsivo). L'autore credeva di aver spiegato in questo modo il significato dell'epiteto An-Nabî al-Ummî («Il Profeta Illetterato»), che invece «esprime la "verginità" del ricettacolo, sia esso universale o umano; sotto l'aspetto dell'ispirazione, nulla lo determina, al di fuori di Dio; è un foglio bianco dinanzi al Calamo divino»: F. Schuon, Comprendere l'Islam, (trad. it.) SE, Milano 1989 (2ª ed.), p. 110. torna al testo ^

28- E. De Renzi, op. cit., p. 1. Anche sulla scorta di questo errore, i vari colonialismi europei tentarono di accentuare l'importanza della festa del Mawlid, il "Natale del Profeta". torna al testo ^

29- E. Said ha parlato di una «forte impressione di oggettività» dell'orientalismo, anche in virtù «di una serie di legami articolati con gli ambiti limitrofi del sapere occidentale» (op. cit., p. 26).
Vi sarebbe poi da sollevare la questione della presunta maggiore obiettività in caso di inesistente legame dello studioso con la tradizione oggetto di indagine. Quest'opinione era ampiamente abbracciata dagli specialisti, di modo che un musulmano non sarebbe risultato idoneo a scrivere di Islàm ad un pubblico occidentale. Ed ancora ai nostri giorni gli scritti di autori musulmani raramente vengono tradotti. Non si capisce come questo possa accadere in un'epoca in cui la voce dello specialista viene ascoltata prima di qualunque altra, in ogni campo. Ma ammessa per valida l'opinione ricordata, si resta ancora più perplessi nel constatare che la 'patente di aconfessionalità' non è richiesta se si intende studiare le fondamenta ideologiche dell'Occidente moderno. In altre parole, nel caso specifico, dubitiamo che generalmente si reputi opportuno concedere uno spazio privilegiato (in quanto meno coinvolti) ad autori musulmani non occidentalizzanti che intendano interpretare le idee democratiche, liberali, socialiste eccetera ed i valori ad esse connessi. torna al testo ^

30- E non era l'unico a commettere questa 'svista'. Difatti, nella bibliografia del volumetto del Capit. Bourbon Del Monte (op. cit.), a p. 244 troviamo "Maometto - Le Koran, Paris 1909". torna al testo ^

31- Per una chiara esposizione del carattere della missione profetica si legga invece A. A. Mawdûdî, Conoscere l'Islam, op. cit., pp. 37-72. torna al testo ^

32- In L. V. Bertarelli, op. cit., p. 90. torna al testo ^

33- Cit. in V. Ianari, Chiesa, coloni e Islam. Religione e politica nella Libia italiana, SEI, Torino 1996, p. 47. Era questo il parere di Padre Agostino Gemelli, secondo cui l'Islàm non era altro che un «baluardo insormontabile di fanatismo religioso». La polemica di argomento religioso si sarebbe sposata alla perfezione con la propaganda nazionalista e con le ragioni della cosiddetta "missione di civiltà". torna al testo ^

34- M. Essad Bey, Maometto, (trad. it.), Bemporad, Firenze 1935, p. 61. Il volume --recentemente ristampato da Giunti-- si inseriva in quel filone di scritti elaborati nel clima della ricerca di un'intesa con il mondo islamico. A parte il consueto accostamento tra Mussolini ed il Profeta, il libro di Essad Bey terminava con un panegirico dell'opera modernizzatrice del sovrano arabo Ibn Sa'ûd, nuovo "duce" del mondo arabo. torna al testo ^

35- Ivi, p. 48. Con 'Alî, genero di Muhammad e primo imâm sciita, il biografo del Profeta andava invece giù duro con una cascata di sproloqui. Egli avrebbe eccelso solo nell'arte della guerra; per il resto, una specie di fallito: «Ma null'altro sapeva fare Alì. Se il Profeta dichiarava sue principali passioni l'amore delle donne [si insinua il motivo della rilasciatezza araba nei costumi sessuali], dei profumi e della preghiera, Alì confessava altrettanto sinceramente di amare più di ogni altra cosa il sonno. [...] Debole era il suo carattere e limitato il suo ingegno. Era pigro, aveva occhi senza espressione, una gran pancia e mani lunghissime. Così almeno lo vedevano i suoi oppositori. E quest'addormentato, questo poltrone [... e via dicendo]» (p. 222). torna al testo ^

36- «L'opera di Maometto ci richiama veramente [...] a quella di Lutero» (Ivi, p. 121). torna al testo ^

37- Ivi, p. 56. torna al testo ^

38- Di passata possiamo prendere familiarità con alcuni luoghi comuni, i quali costituirono l'altro aspetto mistificante utilizzato a fini di dominio. torna al testo ^

39- M. Essad Bey, op. cit., p. 62. torna al testo ^

40- Ad es. quella di Lenin. torna al testo ^

41- M. Essad Bey, op. cit., p. 79 (nostro corsivo). Dobbiamo quindi pensare che fosse l'Arcangelo Gabriele, a destare «in lui profonda ripugnanza»? torna al testo ^

42- Ivi, p. 117. torna al testo ^

43- Ivi, p. 95. torna al testo ^

44- Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., p. 91. Chissà se Padre Bergna avrebbe sottoscritto l'idea di una «supposta Annunciazione». Le cose sono due: o era la sua mentalità a condurre a determinate affermazioni, o si trattava di mala fede e basta. torna al testo ^

45- Ibidem. torna al testo ^

46- Martino Mario Moreno (1892-1964) affiancò la carriera di funzionario coloniale (ad es. dal 1938 al 1950 fu Direttore Generale degli Affari Politici del Ministero dell'Africa Italiana) a quella di studioso delle culture arabo-islamica, indo-persiana (particolarmente attento al Sufismo: cfr. Antologia della mistica arabo-persiana, Laterza, Roma-Bari 1951), dell'Africa Orientale e degli Ebrei delle nostre colonie (tradusse e annotò l'edizione italiana di M. Cohen, Gli Ebrei in Libia. Usi e costumi, Sindacato Italiano Arti Grafiche, Roma 1930, riproposto da La Giuntina, Firenze 1994). Una figura di orientalista nel vero senso della parola quindi, il quale si impegnò a diffondere nel mondo arabo la cultura dell'Italia, sposandone anche la politica coloniale di separazione razziale ufficialmente adottata a partire dal 1938 (Cfr. Politica di razza e politica coloniale indigena, in «Gli Annali dell'Africa Italiana», 2, Giugno 1939). Su M. M. Moreno cfr. M. Nallino, Ricordo di Martino Mario Moreno (1892-1964), in «Oriente Moderno», a. XLIV, n. 8-9, ago.-set. 1964, pp. 646-648 e F. Gabrieli, Orientalisti del Novecento, I.P.O., Roma 1993, pp. 117-120. torna al testo ^

47- Per questo, a nostro avviso, gli studiosi occidentali hanno a lungo enfatizzato il ruolo avuto dagli spostamenti effettuati dal Profeta in giovane età, al seguito di carovane mercantili dirette in luoghi dove erano fiorenti l'Ebraismo e soprattutto il Cristianesimo. torna al testo ^

48- M. M. Moreno, L'Islamismo, Istituto Editoriale Galileo, Milano 1947, pp. 109-110. E ancora: «L'Islam ha verso il Cristianesimo un grande debito, che comincia nel Corano» (p. 115). Il libretto costituisce il sunto delle ricerche effettuate dall'autore in epoca precedente (cioè coloniale), durante la quale aveva pubblicato un paio di manualetti sull'Islàm, tenendo presente soprattutto quello delle nostre colonie. F. Gabrieli (Orientalisti del Novecento, op. cit., p. 118) parla di «eccellenti volumetti divulgativi» e loda specialmente quello da noi consultato. A. Bausani concorda, indicandoli come «i migliori di questo genere che io conosca in italiano». A. Bausani, Cinquant'anni di islamistica, in Aa. Vv., Gli studi sul Vicino Oriente in Italia dal 1921 al 1970. II. L'Oriente islamico, I.P.O., Roma 1971, pp. 1-26 (citaz. p. 13). torna al testo ^

49- M. M. Moreno, op. cit., p. 110. torna al testo ^

50- Si riferiva in particolare a quello dei fuqahâ' (sing. faqîh), termine con cui generalmente si indica qualsiasi esperto di sharî'a, indipendentemente dalla sua professione. Esso si addice anche ai recitatori del Corano (qurrâ') e a coloro che lo insegnano. torna al testo ^

51- M. M. Moreno, op. cit., p. 111. torna al testo ^

52- E. De Renzi, Nozioni sull'Islam ... cit., p. 4. «La malevolenza della critica occidentale più rozza e prevenuta ha spesso ironizzato pesantemente sulla "forma" del Paradiso islamico, gratificandolo di: "materiale, sensuale, rigurgitante di donne disponibili ed efebi coppieri". Nulla di più sviante e mistificante. Senza entrare nel merito delle diverse interpretazioni che tradizionalisti e mistici hanno avanzato a proposito della realtà o della allegoria delle descrizioni coraniche, ci si consenta citare l'hadîth con il quale l'imâm An-Nawawî conclude il Riyâd as-Sâlihîn [Raccolta di ahâdîth del sec. VII dell'Ègira/sec. XIII]: "L'Inviato di Allâh disse: "Quando gli abitanti del Paradiso vi entreranno, Allâh Benedetto ed Altissimo dirà: 'Volete che vi sia qualcosa in sovrappiù?'. 'Non hai forse rischiarato i nostri volti?' diranno, 'Non ci hai forse fatti entrare in Paradiso e liberati dal Fuoco?', ed Egli strapperà il velo: e non sarà stata data loro cosa più cara della vista del loro Signore". (Muslim) [I Giardini dei Devoti, 28 (2.17), S.I.T.I., Trieste 1990]"». Il Corano, (Cura e traduzione di H. R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia), Newton & Compton, Roma 1996, nota a p. 29. Per una migliore comprensione dell'argomento ci sembrano utili anche queste righe: «Se, per millenni, gli uomini hanno potuto contentarsi del simbolismo morale della ricompensa o del castigo, non è perché fossero stolti [...] ma perché possedevano ancora il senso dell'equilibrio e dello squilibrio; [...] Essi avevano in un certo senso sperimentalmente, giacché erano contemplativi, la certezza delle norme divine da un lato e quella delle imperfezioni umane dall'altro; era sufficiente che un simbolismo rammentasse loro ciò di cui avevano un presentimento naturale». F. Schuon, Comprendere l'Islam, op. cit., p. 71. torna al testo ^

53- M. M. Moreno, op. cit., pp. 111-112. torna al testo ^

54- Ivi, p. 112. Un autore musulmano illustra bene la prospettiva dell'Islam: «È chiaro che "religione" è l'organizzazione della vita e che la vita vissuta secondo uno schema è "religione". Coloro che cercano di separare religione e vita [...] sono in un grosso errore». A. Tabatabai, Muhammad alla luce dell'Islam, (trad. it.) Arktos, Carmagnola (TO) 1982, s.i.p. torna al testo ^

55- M. M. Moreno, L'Islamismo, op. cit., p. 111. Non è chiaro che cosa, stando al Moreno, dovesse «provvedere al benessere di questa vita». torna al testo ^

56- Ivi, p. 113. Tuttavia, secondo l'autore, la teologia morale cattolica non avrebbe reso l'uomo prigioniero in pari misura. torna al testo ^

57- Ivi, p. 134 (nostro corsivo). Proprio un'operazione di questo tipo ci sembra, al contrario, falsificante. torna al testo ^

58- In arabo Sûfiyyah o Tasawwuf, ossia l'insieme delle vie contemplative (turuq) sviluppatesi in ambito islamico a partire dai dati della Rivelazione. Non si tratta perciò né di qualcosa di sovrapposto all'Islàm, né di una dottrina unica, ma di metodi diversi che, nella loro essenza, conducono alla stessa mèta. Sul Sufismo si vedano: T. Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell'Islàm, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1987; R. Guénon, Scritti sull'esoterismo islamico e il Taoismo, (trad. it.) Adelphi, Milano 1993; M. LINGS, Iniziazione al sufismo, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1997; C. A. Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti. II: Islàm, Sufismo, Confraternite, I.P.O., Roma 1940; S. H. Nasr, Il Sufismo, (trad. it.) Rusconi, Milano 1994; I. Shah, I Sufi, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1990. torna al testo ^

59- M. M. Moreno, L'Islamismo, op. cit., pp. 115-116. L'utilizzo del termine "misticismo" in ambito islamico ingenera una serie di incomprensioni; si tratta della mania di ricondurre tutto a punti di vista occidentali. Il misticismo è poi una cosa distinta e incompatibile con l'iniziazione (at-Tasawwuf). Cfr. R. Guénon, Considerazioni sulla via iniziatica, (Trad. it.) Il Basilisco, Genova 1987, pp. 25-37. torna al testo ^

60- M. M. Moreno, op. cit., p. 121. Anche nel Sufismo si ritroverebbe «la stessa miscela di spirituale e di temporale che vizia alla base la struttura della comunità musulmana» (p. 120). Questo è un esempio di come agli occidentali moderni sembri assolutamente normale e giusta la separazione netta tra lo spirituale e il temporale. Il contrario è avvertito come un attentato alla "libertà". torna al testo ^

61- A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, op. cit., p. 30. Aldobrandino Malvezzi de' Medici, nato a Bologna nel 1881, fu libero docente di Politica e Legislazione Coloniale e, dal 1913 al 1920, ricoprì vari incarichi al Ministero delle Colonie, dove raggiunse il grado di Direttore capo di divisione. Collaborò anche a varie testate, quali «Il Corriere della Sera», «La Nuova Antologia», «L'Illustrazione Italiana». Tra le sue opere si ricordano: L'Italia e l'Islam in Libia (1911), Odierne questioni politiche del mondo musulmano (1920), I nuovi problemi della legislazione coloniale (1926), Elementi di diritto coloniale (1928), La politica indigena nelle colonie (1933), L'islamismo e la cultura europea (1956). torna al testo ^

62- E. De Renzi, op. cit., p. 70. Dietro tutto questo affanno nella ricerca delle matrici esterne del Sufismo, crediamo stesse l'idea di una religione islamica estremamente concreta e semplice, per taluni riducentesi a sterili forme di adorazione. Aggiungiamo che alcuni studiosi, tra cui lo stesso Moreno, simpatizzavano per l'idea secondo cui il Sufismo fosse il "vero Islàm", ingarbugliando ancor più le cose. Un'opera utile per comprendere i rapporti tra Sufismo e Islàm è M. Mutahharî, Gnosi e Sufismo, (trad. it.) Atanòr, Roma 1992. torna al testo ^

63- I suoi «innegabili valori spirituali [l'Islam] li trovò esistenti alla sua nascita e nei suoi primi secoli di vita, [ma non sarebbero] appartenenti alla sua intima essenza». M. M. Moreno, op. cit., p. 142. Il Malvezzi era ancor più lapidario, sostenendo che di puramente arabo nell'Islam non ci sarebbe quasi nulla. Cfr. A. Malvezzi, op. cit., p. 15. L'idea di una scarsa originalità dell'Islàm era generalmente accettata: «La cultura araba [è] piuttosto un'assimilazione con le dovute modifiche di quella greca che non piuttosto una creazione originale». R. Sertoli Salis, Imperi e colonizzazioni, op. cit., p. 70. torna al testo ^

64- M. M. Moreno, op. cit., prefazione dell'autore. Il Moreno si riferiva a La dottrina dell'Islam, Bologna 1935 (2ª ed. 1940). torna al testo ^

65- M. Guidi, op. cit., p. 57. torna al testo ^

66- Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., pp. 90-91. torna al testo ^

67- E. De Renzi, op. cit., pp. 3-4. Vorremmo sapere quali religioni «si mantengono essenzialmente nel campo metafisico» e quali con la metafisica non hanno alcun nesso. torna al testo ^

68- G. Milanesi, Il Sahara, in Aa. Vv., La rinascita della Tripolitania (memorie e studi sui quattro anni di governo del Conte Giuseppe Volpi di Misurata), Mondadori, Milano 1926, pp. 20 e 24. Come si è già detto, un linguaggio così apertamente offensivo non rientrava, di regola, nello stile degli specialisti. È inoltre lampante come si pensasse di far uso di "Allah" e non di "Dio" da parte di chi intendeva marcare la differenza (quando conveniva) tra noi e loro: «Non si dovrebbe dunque scrivere, come purtroppo non di rado avviene: "i musulmani credono in Allâh", come se i musulmani avessero un loro dio particolare; bisognerebbe invece chiarire che i musulmani credono in Dio, o meglio ancora nella sola e unica Divinità; così come non si scrive certo che "gli inglesi credono in God"». Pallavicini, Islâm interiore, Mondadori, Milano 1991, pp. 28-29. torna al testo ^

69- A. Malvezzi, op. cit., citaz. tratte dalle pp. 35-39. torna al testo ^

70- Ivi, p. 39. Le regole relative all'alimentazione erano particolarmente avvertite come senza senso. E anche oggi la musica è la stessa; difatti tra le due o tre nozioni che tutti hanno sui musulmani vi è quella della proibizione del vino e della carne di maiale, su cui generalmente dalle nostre parti non solo si dissente, ma si ironizza, anche da parte di persone 'insospettabili'. Sulle regole alimentari islamiche: Centro Islamico, Il divieto alimentare per bevande alcoliche e carne di porco nell'Islàm, Centro Islamico, Milano 1984; F. Ersilia, Introduzione alle regole alimentari islamiche, I.P.O., Roma 1995. Un discorso analogo può essere fatto per gli abiti indossati dai musulmani: cfr. Codice dell'abbigliamento islamico, Ed. del Calamo, Milano 2000. torna al testo ^

71- Cfr. C. Mutti, prefazione a M. Guidi, op. cit., che parla di «filoislamismo non strumentale e non pragmatico, ma che voleva essere ideologico», a partire dal 1937 (p. 11). Cfr. E. Galoppini, Il fascismo e l'Islàm, op. cit., p. 79. torna al testo ^

72- Cfr. M. Guidi, op. cit., p. 69. Per dissipare vari dubbi in proposito, si legga M. Qutub, Equivoci sull'Islam, (trad. it.) I.I.F.S.O., Salimiah - Kuwait 1409 A. H. - 1989 A. D., pp. 357-376, in cui si afferma perentoriamente: «Islam e comunismo sono diametralmente opposti l'uno all'altro» (p. 364). torna al testo ^

73- Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., p. 92. Ecco come nell'Islàm è concepito il "principio di uguaglianza": «Gli insegnamenti islamici si applicano a tutti gli individui» (A. Tabatabai, op. cit., s.i.p.), mentre la misura del valore dei singoli individui è stabilita nel Corano (XLIX, 13) in questi termini: «Presso Allâh, il più nobile di voi è colui che più Lo teme». Il Corano, op. cit. Questo perché le dottrine islamiche (anche quelle del Tasawwuf) sono formulate in maniera tale che «ognuno è capace di trar profitto da esse, ciascuno in misura della sua comprensione». A. Tabatabai, op. cit., s.i.p.
Sul "livellamento" musulmano ascoltiamo anche il parere di Frithjof Schuon: «Per l'Islam le determinazioni della natura sono accidentali; la schiavitù è un dato fortuito e non ha dunque alcun rapporto con un sistema di caste; l'umanità originaria non aveva né caste né razze; ed è questa che l'Islam vuole ripristinare, adeguandosi alle condizioni del nostro millennio». Però, l'assenza di caste esteriori, nell'Islàm «non ha alcun rapporto con una preoccupazione "umanitaristica" nel senso comune del termine, per la semplice ragione che il punto di vista della tradizione è quello dell'interesse globale [...] dell'essere umano», e quest'assenza «richiede condizioni che neutralizzino i possibili inconvenienti di questa indifferenziazione sociale; richiede in particolare una civiltà che salvaguardi la libertà religiosa di ciascuno [...] la libertà della vita in Dio. Una simile civiltà è la negazione stessa dell'appiattimento ugualitario, perché riguarda ciò che vi è di più elevato in noi: gli uomini sono tenuti alla dignità, essi devono trattarsi reciprocamente come dei santi virtuali. [...] L'indifferenziazione sociale può avere solo una base religiosa: può verificarsi solo partendo dall'alto, ricollegando innanzitutto l'uomo a Dio, poi riconoscendo Dio nell'uomo». Il dogma poi, «agisce come una Conoscenza trascendente accessibile a tutti; la Conoscenza come tale è inaccessibile alla maggioranza, ma essa si impone a ogni uomo sotto forma di fede, in modo tale che il "credente" è quasi un brahmano "virtuale" o "simbolico"». F. Schuon, Caste e razze, (trad. it.) SE, Milano 1994, citaz. pp. 31, 32, 37, 42. torna al testo ^

74- M. Essad Bey, Maometto, op. cit., pp. 270 e 123. Sulla base dell'analogia tra individuo e comunità, un dottore sciita spiega: «Il caso della comunità religiosa è il medesimo: essa deve realizzare ciò che veramente è nel suo migliore interesse e ciò che è conforme alla sua felicità persino se quest'atto può essere contro i suoi desideri; essa non deve compiere l'azione desiderata dalla maggioranza dei suoi membri ma contraria al suo vero interesse» Tabatabai, op. cit., s.i.p. torna al testo ^

75- M. Essad Bey, op. cit., p. 124. Il biografo del Profeta aggiungeva: «Dietro l'Islam stava lo spirito libero» (p. 125), e, riferendosi all'esistenza dei diversi madhâhib (sing. madhhab) --le scuole di diritto islamico grazie alle quali i Musulmani possono agilmente seguire la sharî'a nella loro vita quotidiana--, proseguiva: «Il primato del libero pensiero spetta all'Islam più che a tutte le altre religioni» (p. 320). torna al testo ^

76- E. De Renzi, op. cit., p. 69. torna al testo ^

77- M. Essad Bey, op. cit., p. 318 (nostro corsivo). Queste considerazioni possono fare ulteriore chiarezza sulla questione dell'eguaglianza nell'Islàm, evidenziandone il carattere aristocratico: «Per comprendere le civiltà tradizionali in genere e l'Islam in particolare, occorre anche tener conto del fatto che la norma umana o psicologica è, per tali civiltà, non l'uomo medio immerso nell'illusione, ma il santo distaccato dal mondo e unito a Dio; lui solo è completamente "normale" e lui solo, per questo, ha pieno "diritto all'esistenza", e da qui deriva una certa mancanza di sensibilità nei confronti dell'umano in quanto tale». F. Schuon, Comprendere l'Islam, op. cit., p. 29. È da precisare poi che gli articoli di fede dell'Islàm sono: la fede in un dio unico, la fede negli angeli di Dio, la fede nell'invio di libri da parte di Dio, la fede nei profeti di Dio, la fede nella vita futura dopo la morte, la fede nel fatto che il bene e il male hanno come causa il decreto di Dio. Cfr. A. A. Mawdûdî, op. cit., pp. 73-107 e le pagine del sito internet https://www.islam.it/islam/credi, a cura del Centro Islamico di Milano e Lombardia. torna al testo ^

78- M. Essad Bey, op. cit., p. 322. Il cap. Il Terrore va da p. 167 a p. 176. torna al testo ^

79- M. Guidi, op. cit., p. 21. L'Islàm pareva essere accettabile solo in ciò che lo assimilava (non importa se in via immaginaria) al Cristianesimo. Tuttavia a p. 45 c'è il riconoscimento di una «irresistibile tendenza a trascendere il particolarismo». Semmai il problema sta nel contenuto che si dà al termine "universale"; l'universalità dell'Islàm non è da intendere in senso politico-sociale, non si tratta affatto di cosmopolitismo. «L'universale è l'informale, comprendente nello stesso tempo, il non-manifestato e gli stati di manifestazione sovraindividuali». R. Guénon, Pensieri sull'esoterismo, I Dioscuri, Genova 1988, p. 281. torna al testo ^

80- C. A. Nallino, voce Islamismo, op. cit., pp. 603-604. torna al testo ^

81- M. Essad Bey, Maometto, op. cit., p. 122. torna al testo ^

82- R. Sertoli Salis, op. cit., pp. 68 e 75. torna al testo ^

83- Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo ... cit., p. 198. A. A. Mawdûdî illustra il concetto di jihâd, lett. "sforzo, sforzo sulla via di Dio (al-Jihâd fî sabîli-llâh)", il quale è obbligatorio per tutti i musulmani solo in caso di aggressione da parte di non-musulmani. In tale evenienza «colui che si sottrae al "jihàd" è un peccatore. Si può ben dubitare della sua fede islamica. [...] Tutte le sue "'ibàdàt" [atti del culto] e tutte le sue Orazioni non sono che un inganno, non sono che una vana finzione di devozione» (op. cit., p. 120). Sul jihâd si veda anche A proposito del concetto di "jihàd", Appendice 9 a Il Corano (Cura e traduzione di H. R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia), op. cit., pp. 582-583: «Allah dice: "Vi è stato ordinato di combattere, anche se non lo gradite. Ebbene, è possibile che abbiate avversione per qualcosa che invece è un bene per voi, e può darsi che amiate una cosa che invece vi è nociva. Allah sa e voi non sapete" (II, 216)». La guerra perciò deve essere dichiarata ogni qualvolta che dei musulmani si trovano coinvolti in uno stato di fitna (persecuzione), il quale può essere definito così: «Tutti i fenomeni, i comportamenti e le intenzioni connessi a persecuzione, sedizione, sovversione, scandalo, vizio, inquinamento, corruzione, discordia, disordine, disobbedienza, ribellione, contro Allàh, le Sue leggi, le Sue creature» (ivi, p. 49, nota 153). Nel Corano (II, 193) è scritto: «Combatteteli finché non ci sia più persecuzione e il culto sia (reso solo) ad Allàh. Se desistono, non ci sia ostilità, a parte contro coloro che perseverano». Difatti «non è la distruzione del nemico l'obiettivo dei credenti, ma la cessazione della fitna […], escludendo in seguito qualsiasi genere di rappresaglia» (ivi, p. 49, nota 154).
Ciò, per quanto riguarda la guerra vera e propria, ma lo "sforzo" può e deve essere condotto anche con mezzi quali la parola, gli scritti, l'esempio. Ogni sforzo teso al compiacimento di Dio è jihâd. La tradizione islamica distingue così tra al-jihâd al-akbar (il Grande jihâd) e al-jihâd al-asghar (il Piccolo jihâd), il primo costituendo la lotta individuale contro gli ostacoli posti sulla "via di Dio", il secondo quella contro gli avversari esterni. Cfr. La grande e la piccola guerra santa, in "La Torre", n. 10, 15 giugno 1930; A. Medrano, Islam ed Europa, (trad. it.) Edizioni di Ar, Padova 1978, pp. 57-104. torna al testo ^

84- F. Beguinot, L'Islam nell'Africa del Nord, in Aa. Vv. (Centro Studi per il Vicino Oriente), Aspetti e problemi attuali del mondo musulmano, Roma 1941, vol. I, pp. 125-152 (citaz. p. 127). Il Centro era stato fondato da Michelangelo Guidi presso la Reale Accademia d'Italia all'inizio del 1941 ed il volume raccoglie i testi delle conferenze sul mondo musulmano di M. Guidi, F. Gabrieli, L. V. Vaglieri, E. Cerulli, V. Vacca, F. Beguinot, M. Nallino, organizzate nel quadro della breve esistenza del Centro, attivato nel clima di intensificazione della "politica islamica" del fascismo e dell'apporto ad essa da parte dei più importanti studiosi del settore. Cfr. M. Giro, L'Istituto per l'Oriente ... cit., pp. 1174-1175. torna al testo ^

85- Un tentativo del genere era operato in L. Cipriani, Berberi e Arabi nell'Africa settentrionale, in «Rivista delle Colonie», a. XVI, n. 6, giu. 1942, pp. 540-547, dove, tra l'altro, si auspicava che i Berberi si scrollassero di dosso, con l'aiuto europeo, l'influsso asiatico (arabo). L'esempio francese di appoggio ai Berberi ibaditi in funzione anti-araba e più in generale anti-islamica, veniva invece caldeggiato da B. Ducati, Gli Ibaditi e la politica coloniale italiana, in «Politica», a. XIII, feb.-apr. 1931, pp. 426-459 (partic. pp. 454-459). torna al testo ^

86- L'esagerazione della divisione dell'Islàm in "sette" sembra derivare dal prevalere di punti di vista influenzati dalla storia cristiana. In base a questa interpretazione, Sunniti, Sciiti, Ibaditi, ecc., richiamerebbero Cattolici, Protestanti, Calvinisti, ecc., ma tra i primi vi sono divergenze meno essenziali che non tra i secondi (ad es. non vi è alcun impedimento fondamentale a svolgere la preghiera rituale in comune). L'epiteto di "setta" colpì in primo luogo la Sanûsiyya (la Senussia), l'ordine religioso che fu il principale baluardo contro l'avanzata militare italiana in Libia. Come nel caso del preteso "misticismo islamico" - a parte i chiari intenti polemici - si dimostrava di non aver chiara la distinzione tra dominio religioso e dominio iniziatico, poiché il termine "setta" rimanda all'eresia religiosa, mentre gli Ordini iniziatici regolari come quello della Sanûsiyya tendono all'unità anziché alla divisione. Cfr. R. Guénon, Considerazioni sulla via iniziatica, op. cit., pp. 101-107. torna al testo ^

87- Grazie ad una comune istruzione religiosa, all'ampia diffusione di giornali e programmi radiotelevisivi in un arabo di diretta derivazione da quello letterario, all'alto numero di studenti negli istituti di istruzione superiore e nelle università, il problema della comunicazione tra gli Arabi non esiste o quasi. Anche in questo caso, avendo in vista la situazione europea di frammentazione linguistica, si parla sempre di "dialetti" e delle difficoltà che causerebbero. torna al testo ^

88- A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, op. cit., pp. 48-49. torna al testo ^

89- Questa presunzione era tuttavia già presente prima della nascita dell'orientalismo moderno. torna al testo ^

90- R. Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, op. cit., p. 12. torna al testo ^

 

Enrico Galoppini

 

 

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Articolo inserito in data: martedì 25 settembre 2001.

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